Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии

В седую глубину веков уходит у кхмеров традиция устраивать различные празднества, связанные в первую очередь с трудовыми процессами и сезонными изменениями в природе.

Средневековые кхмерские надписи, занимающие среди мирового эпиграфического фонда одно из ведущих мест по количеству и степени изученности, к сожалению, ничего не говорят о том, как в те давние времена отмечались различные события и торжества, а ограничиваются лишь упоминанием о религиозных ритуалах [Coedès, 1955, с. 483–485]. Ценнейшим источником сведений о предках современных кхмеров для исследователей остаются барельефы древних храмовых ансамблей, особенно Ангкорвата и Байона. Наряду с изображениями эпизодов из жизни богов или подвигов мифических героев на стенах галерей храмов запечатлена своего рода каменная летопись, подробно рассказывающая о том, как жили и трудились, как проводили свое свободное время люди, способствовавшие величию и процветанию империи Камбуджадеша [Giteau, 1965, с. 235–236].

В один из жарких апрельских дней 1967 г. автора пригласили на новогодние торжества в деревню Воатреатьбоу (провинция Сиемреап), расположенную неподалеку от знаменитых памятников древнекхмерского зодчества. Одним из главных почетных гостей на празднике был известный французский ученый А. Маршаль, многие десятилетия посвятивший изучению искусства Камбоджи. Сохранивший, несмотря на преклонный возраст, живость мысли и неподдельный интерес ко всему, что касалось кхмеров, А. Маршаль в тот вечер с интересом наблюдал за играми молодежи на монастырском дворе. Обмениваясь своими впечатлениями, он заметил, что, хотя со времен Ангкорской империи и прошло уже несколько столетий, но современные кхмеры по сравнению со своими предками, в сущности, мало изменились. Как и много веков назад, они и теперь любят те же самые (или весьма похожие) игры, по-прежнему доставляющие людям радость. И как бы в подтверждение сказанного А. Маршаль посоветовал наутро отправиться на осмотр барельефов древних храмов и обратить особое внимание на сцены, изображающие кхмеров в их повседневной, обыденной обстановке. Но случилось так, что утром А. Маршаль, сославшись на недомогание, остался отдыхать в своем небольшом деревянном домике на сваях вблизи речки Сиемреап, а в качестве провожатых отправил двух студентов Университета изящных искусств, занимавшихся изучением традиционной скульптуры. В результате этого «похода» в Ангкор и детального, длившегося более месяца осмотра и описания барельефов этого и других храмов, посещения окрестных деревень появились подробные дневниковые записи, частично используемые автором в дальнейшем описании традиционных праздников кхмеров.

Когда рассматриваешь сцены народной жизни, запечатленные на барельефах талантливыми кхмерскими скульпторами, то создается впечатление, что находишься в стране кхмеров XII–XIII вв. Рядом с изображениями батальных сцен — мирные эпизоды, характерные для жизни Камбоджи того времени. И среди них обращают на себя внимание игры и развлечения, веселые состязания и поединки, которые, вероятно, устраивались по случаю Нового года, или Праздника риса, или же Праздника ганцев. Вот, например, изображение одного из самых любимых народом зрелищ — петушиного боя. Известно, что настоящих бойцовых петухов в Камбодже разводили уже много веков назад. Выносливые и упрямые, они были способны вести бой не на жизнь, а на смерть. В старину достаточно было владельцам бойцовых петухов встретиться, как тут же они бились об заклад, а вокруг собиралась оживленная толпа, словами и жестами подбадривающая петухов. Благодаря другому барельефу из Ангкорвата мы узнаем, что в XII в. в Камбодже любили играть в шахматы и в кости [Косиков, 1966–1968]. Барельефы, сохранившиеся на северном конце Террасы слонов, изображают сцены, посвященные спортивным играм: выступления борцов, жонглеров, всадников с копьями. Как в прошлом, так и теперь неподдельный восторг у кхмеров вызывали всякие необыкновенные спектакли, представления с участием клоунов, укротителей змей, акробатов. На одном из барельефов запечатлена игра воладор: на высокой вертикальной мачте укреплялось подвижное горизонтальное колесо, на котором вращались эквилибристы под звуки барабанов и цимбал.

Многие кхмерские игры, составляющие неотъемлемую часть народной праздничной культуры, такие, скажем, как игра юношей и девушек в мяч (тьаоль чхунг), помимо испытания на ловкость и силу всегда носили обрядово-магический характер. Они устраивались в определенный период и, как правило, были связаны с проведением различных праздников.

К сожалению, сегодня мы мало знаем о торжествах у кхмеров в прошлые века. Наиболее интересные сведения о них отражены в «Записках», оставленных юаньским послом Чжоу Дагуанем, посетившим Камбоджу в XIII в. Его воспоминания как бы проясняют многое из того, что запечатлено на храмовых барельефах. Чжоу Дагуань сообщает, в частности, что по меньшей мере раз в месяц устраивались праздники, хотя описывает лишь несколько из них. Некоторые праздничные обряды и церемонии носили официальный характер и скрупулезно соблюдались. Они всегда приурочивались к особо важным событиям в жизни страны, например, к празднованию победы в войне, к концу эпидемии, наводнения, а нередко также и к кончине правителя и т. д. [Tcheou Ta-Kouan, 1902, с. 37]. Другие праздники в большей степени были связаны с событиями в повседневной жизни крестьян. Эти торжества, объединявшие религиозное и мирское начало, ритуальный и развлекательный элементы, неизменно собирали много народа и служили своеобразными точками отсчета как для традиционного календаря, так и для жизни населения.

Несмотря на то что подготовка к праздникам зачастую требует больших усилий и затрат, это, как правило, не очень заботит крестьян, которые пользуются этим случаем, чтобы собраться вместе и отвлечься хотя бы ненадолго от мирских забот. Большинство кхмерских торжеств как непременный ритуал включает чтение монахами священных текстов, подношение верующими в утренние часы (притом дважды) угощения монашеской общине, которое готовят либо в доме мирян, либо в специальном помещении на территории монастыря. Иногда в дни, предшествующие праздничному событию, на деревенском сходе распределяется подготовительная работа: молодежи обычно поручается доставка воды и дров, люди среднего возраста под руководством опытного кулинара занимаются приготовлением угощения, а представители старшего поколения следят за организацией приношений (сигареты, напитки, небольшие суммы денег) и за соблюдением традиционных ритуалов [La vie, 1969, с. 93].

Календарные обычаи и обряды кхмеров, за исключением, пожалуй, Праздника возвращения вод и некоторых пышных церемоний, устраивавшихся в королевском дворце до 1970 г., обычно не производят на присутствующих и участников того огромного впечатления, которое отличает, скажем, китайские или вьетские торжества с их красочными шествиями, треском петард и хлопушек, развешанными повсюду яркими бумажными фонариками и полосками красной бумаги с разного рода пожеланиями. Более того, многие кхмерские обряды на первый взгляд мало чем отличаются друг от друга, и поэтому у присутствующих иногда создается впечатление, что все это они уже видели раньше. Иностранцев некоторые церемонии попросту утомляют своей продолжительностью и монотонностью, отсутствием запоминающегося зрелищного эффекта. Поскольку во время праздника часто довольно сложно следить за происходящим, а различные обряды устраиваются сразу в нескольких местах, то порой достаточно отвлечься всего на минуту, чтобы упустить какую-то важную деталь. И все же, если запастись терпением и постараться вникнуть в смысл происходящего, то понимаешь, что знакомство с обычаями и обрядами помогает лучшему осмыслению целостности и многообразия жизни народа. Сменявшие друг друга религии часто оказывались не в состоянии изменить их первоначальный характер, связанный с анимизмом и другими первобытными верованиями, стойко сохранившимися вплоть до наших дней. Приспособленные на протяжении веков к нуждам хозяйства, календарные обычаи и обряды кхмеров, предварявшие или завершавшие те или иные трудовые процессы, представляют важнейшую часть традиционной культуры.

Кхмеры (самоназвание — кхмаэ) — самый многочисленный народ государства Камбоджа, составляющий свыше 90 % населения. Они заселяют в основном обширную Камбоджийскую равнину, издавна живут на побережье Сиамского залива и в горных северных и северо-восточных провинциях, до сих пор слабо заселенных в силу плохой доступности. Ареалы расселения народа простираются далеко за пределы границ современного камбоджийского государства. Кхмеры, в частности, живут в Таиланде (преимущественно в северо-восточных и юго-восточных провинциях), на юге Вьетнама и на юге Лаоса [Косиков, 1988, с. 65].

На общий характер расселения и занятий населения оказали влияние физико-географические условия страны. В настоящее время около 15 % населения проживает в городах. По социальному статусу 90 % жителей страны — крестьяне.

Кхмеры живут в зоне субэкваториального муссонного климата. Его основная особенность состоит в том, что в течение года сменяются два основных сезона: сезон дождей (родэу пхлиенг, или веассонтародэу) — жаркий, влажный, с тропическими ливнями и сухой сезон (родэу кдау, или кимхародэу). В сухом сезоне иногда выделяют переходный, относительно прохладный подсезон (родэу ронгеа, или хемантародэу). Именно с последнего сезона (а это октябрь-ноябрь) кхмерский земледелец начинает отсчет времени года. В этот период прекращаются дожди и убывают паводки, устанавливается сравнительно прохладная, ясная погода, с безоблачным, голубым небом. За ним следует сухой сезон, когда затвердевшая земля на полях покрывается трещинами, листья на деревьях высыхают. Но с наступлением сезона дождей (апрель-май) на деревьях вновь появляются почки, уровень воды повышается, переполняя р. Меконг и его притоки. Природа оживает.

Традиционное чередование сезонов, которым соответствуют ежегодный подъем и убывание воды, оказывает существенное влияние на образ жизни и занятия кхмерских крестьян. Кхмеры относятся к хозяйственно-культурному типу плужных земледельцев тропического пояса, широко использующих ирригацию и выращивающих в основном рис. Те, кто живет в районах, не подверженных наводнениям, занимаются обработкой заливных рисовых полей (срае), составляющих около 90 % всей посевной площади. Здесь выращивают рис дождливого сезона (срэу васса) с более продолжительным периодом вегетации (с мая по декабрь — январь), но отличающийся большей урожайностью. Крестьянские хозяйства, расположенные на затопляемых плодородных почвах по берегам Меконга и его притоков (эти участки земли называются тьамка), выращивают различные продовольственные и технические культуры. В низинах, когда там остается немного воды в период с ноября по май, возделывают рис сухого сезона (срэу пранг), урожайность которого примерно на 30 % ниже урожайности риса дождливого сезона. Кроме того, в дождливый сезон на землях, затопляемых паводковыми водами, сажают плавающий рис (срэу лаэнг тык — досл. «рис, который поднимается вместе с водой»); длина стеблей у него достигает 1,5–4 м. Помимо риса в стране выращивают кукурузу, различные виды бобовых, маниок, хлопчатник, джут. На приусадебных участках разводят разнообразные виды цитрусовых, бананов, ананасов.

Кхмеры, живущие в горных районах, занимаются подсечно-огневым земледелием и в качестве основной сельскохозяйственной культуры выращивают суходольный рис.

К рису в Камбодже относятся с большим почтением, поскольку это не только определяющий компонент в ежедневном рационе, но и важный элемент в системе связей между людьми и миром природы. В кхмерском языке для обозначения риса используются следующие термины: рис на корню (срэу), рис-зерно (ангка), вареный рис (бай). Обычный рис твердых сортов (ангка кхсай) составляет основу питания кхмеров, тогда как рис клейких сортов (ангка дамнаэп) применяется, как правило, для приготовления ритуальной пищи.

В стране распространены два способа возделывания риса. В первом случае (срэу стунг) в конце апреля — начале мая, когда пройдут первые дожди, на специально подготовленном возле дома участке (тхналь) в вязкую, но не покрытую водой почву высевают предварительно проращенные в воде семена риса (срэу даель пэть понлок хаэй). Затем в августе-сентябре выращенную рассаду пересаживают на покрытое водой рисовое поле, которое предварительно вспахивают (пхтьуо) и боронуют (роах срае). Это поле представляет собой участок, огороженный низкими канавками и водостоком (бандань пралай баньтьоуль тык, или пропоан пралай баньтьоуль тык). В зависимости от периода вегетации различают три типа риса: «тяжелый» рис (срэу тхнгуон), «средний» рис (срэу кандаль) и скороспелый, или «легкий», рис, (срэу сраль). В зависимости от типа риса период его жатвы (тьроут срэу) может растянуться на несколько месяцев: с сентября-октября начинают убирать «легкий» рис, затем «средний», а в январе-феврале — соответственно «тяжелый», уборка которого в некоторых районах продолжается вплоть до марта. В этот период осадков почти не выпадает, вода сходит с полей, а почва становится совсем сухой. Во втором случае (срэу понгрух) семена риса после соответствующей обработки поля непосредственно высаживают в грунт. Обычно этот способ применяется для возделывания риса сухого сезона [Косиков, 1970–1973].

В быту у кхмеров сохраняется много легенд и сказаний, связанных с посадкой риса, его выращиванием, сбором урожая, а многим сортам риса дают красивые, поэтические названия: «девушка с благоухающими волосами», «стройная девушка», «воробьиное перышко» [La vie, 1969, с. 17].

Из истории изучения

Изучение календарных обычаев и обрядов кхмеров долгое время как бы оставалось в тени, поскольку, с одной стороны, многие исследователи попросту не проявляли должного интереса к этим сюжетам, а с другой стороны, и сами кхмеры не стремились к их описанию, ограничиваясь в старинных трактатах лишь перечислением приношений или фиксацией магических формул и заклинаний, которые невозможно было понять без соответствующих комментариев. Так уж получилось, что побывавших в стране еще в прошлом веке французских и английских путешественников больше привлекали гигантские руины древних храмов, поглощенные джунглями, которые естествоиспытатель А. Муо, кстати долгое время ошибочно считавшийся первооткрывателем Ангкора, сравнивал с «гробницей целой мертвой расы» [Mouhot, 1872, с. 48]. Многие зарубежные исследователи (а среди них были миссионеры, путешественники, военные) стремились в первую очередь к тому, чтобы разгадать тайну цивилизации, благодаря которой были возведены величественные архитектурные памятники, пренебрегая в то же время изучением самого народа, которое только и могло бы помочь понять истоки и эволюцию самобытной кхмерской культуры.

Впервые наиболее полно поведал о жизни кхмеров Ж. Мура, но и его двухтомное описание обычаев и обрядов кхмеров носит все же достаточно фрагментарный характер, занимая более скромное место в работе, чем разделы, посвященные традиционной архитектуре [Moura, 1883]. Интересные сведения, связанные с кхмерскими верованиями и обрядами, были собраны крупным исследователем Камбоджи Э. Эмонье [Aymonier, 1883; 1900–1903]. Среди других ранних работ укажем на сохранившую до наших дней научную ценность публикацию Ф.-Ж. Фаро, посвященную традиционной кхмерской астрономии и календарю [Faraut, 1910].

Касаясь последующего изучения нравов и обычаев кхмеров, нельзя не упомянуть работу А. Леклера — французского резидента в провинции Кампот, автора солидного труда «Светские и религиозные праздники», остающегося многие десятилетия основным нарративным источником для исследователей [Leclère, 1916]. И хотя описания А. Леклером праздников не всегда отличались глубиной повествования и точностью, а в ряде случаев в работе вообще отсутствуют необходимые для научного труда ссылки на место и время их проведения, на их участников, все же этот труд, как и работа того же автора «Буддизм в Камбодже» [Leclère, 1899], и сегодня остается своего рода отправной точкой в исследованиях этнографов, приступающих к самостоятельной полевой работе. Работы А. Леклера весьма полезны для всех, кто изучает конкретные аспекты духовной культуры кхмеров.

В 1930 г. в Пномпене на базе ранее созданной Королевской библиотеки (1921 г.) был открыт Буддийский институт, занимавшийся изучением духовной культуры кхмеров [Centres d’études, 1963, с. 4–6]. С 1934 г. в рамках этого института действовала Комиссия по нравам и обычаям, которая на протяжении последующих десятилетий стала основным центром страны, возглавившим исследовательскую работу по сбору, классификации и последующей обработке данных, связанных с этнографией кхмеров и других народов Камбоджи. В разные районы страны, в том числе и труднодоступные, посылались детальные вопросники по различным аспектам материальной и духовной культуры, на которые отвечали тысячи добровольных помощников, стремившихся оказать посильное содействие в деле сохранения традиционного наследия. Так был собран и классифицирован по 99 тематическим рубрикам уникальный этнографический материал, в том числе связанный с календарными обычаями и обрядами кхмеров, к которому автору неоднократно приходилось обращаться в процессе работы, анализируя и сравнивая ответы информаторов. Позднее многие анкеты послужили основой для публикаций института, причем каждая из них готовилась при обязательном экспертном участии как постоянных членов комиссии — мирян, так и пользовавшихся высокой репутацией представителей буддийского духовенства.

Среди работ, подготовленных Комиссией по нравам и обычаям, выделим в первую очередь трехтомник на кхмерском языке «Королевские церемонии двенадцати месяцев» [Прэах реатьпитхи, 1958–1960], а также изданные на французском языке «Церемонии двенадцати месяцев. Ежегодные камбоджийские праздники» [Cérémonies des douze mois, 1950], «Семейные церемонии камбоджийцев» [Cérémonies privées, 1958], «Жизнь кхмерского крестьянина» [La vie, 1969]. Несомненный этнографический интерес представляют также изданные комиссией «Популярные кхмерские танцы» [Робам, 1964], «Популярные кхмерские игры» [Лбаенг, 1964].

В период 1943–1950 гг. работу Комиссии по нравам и обычаям возглавляла Э. Поре-Масперо. Синолог по образованию, она в течение ряда лет вела исследования по изучению различных аспектов жизни кхмеров. В соавторстве с мужем (Г. Поре) она опубликовала книгу «Нравы и обычаи кхмеров» [Porée, Porée-Maspéro, 1938], в которой описываются многие традиционные праздники. Исследовательская работа Э. Поре-Масперо, во многом опиравшаяся на упомянутые нами материалы комиссии, в течение последующих десятилетий завершилась изданием капитального трехтомника «Очерк аграрных обрядов камбоджийцев» [Porée-Maspéro, 1962; 1964; 1969], в котором наряду с описанием кхмерских обычаев и ритуалов широко использован сравнительный и сопоставительный материал по другим народам, как соседним (вьетам, лао, кхон-таи), так и оказавшим немалое влияние на развитие кхмерской культуры — китайцам, а также народам Индии.

Интересные сведения о жизни кхмерских крестьян содержатся в труде французского географа Ж. Дельвера [Delvert, 1961]. Из популярных работ других авторов, в той или иной степени касавшихся праздников кхмеров, назовем книги Л. Шемине [Cheminais, 1960], А. Миго [Migot, 1960], К. Фильё [Fillieux, 1962].

Важный этап в изучении камбоджийской этнографии, и в том числе календарных обычаев и обрядов, начался с открытием в 1965 г. Королевского университета изящных искусств и созданием в 1966 г. при факультете археологии этого университета Центра исследований и документации, В «Анналах университета» и «Бюллетене работ студентов факультета археологии» появилось немало интересных публикаций, касающихся устройства различных обрядов, традиционных игр, праздника лодочных гонок, изготовления ритуальных приношений и т. д. Автору посчастливилось неоднократно подолгу работать в Центре, находясь в Камбодже в 1966–1968 гг. и после 1970 г. (К сожалению, успешно начатая исследовательская работа университета и Центра в его составе уже в 1974 г. практически была свернута из-за гражданской войны в стране.)

В 1978 г., когда у власти находились полпотовцы, в Париже по инициативе камбоджийской эмигрантской интеллигенции был создан Центр документации и исследований кхмерской цивилизации (CEDORECK), поставивший своей целью спасение культуры кхмеров в самом широком смысле этого слова. За прошедшие годы Центр, включивший в себя национальную библиотеку, художественную школу, институт кхмерского языка и цивилизации, стал крупным исследовательским учреждением, оказывающим консультативное содействие представителям зарубежной камбоджийской диаспоры. В издаваемом Центром журнале «Seksa Khmer» опубликован ряд статей кхмерских и французских авторов, в том числе связанных с календарными обычаями и обрядами. Упомянем, в частности, заслуживающую внимания работу П. Леви о ритуальном танцевальном представлении трот, устраиваемом по случаю Нового года [Lévy, 1980–1982]. Самой высокой оценки, на наш взгляд, заслуживает труд кхмерского исследователя Анг Чхулеана о народной религии кхмеров [Ang Chouléan, 1986].

В отечественной литературе вопросы праздничной культуры кхмеров в той или иной степени затрагивались в публикациях Н. Бектемировой, И. Литвинова, И. Маруновой.

При написании данной статьи нами помимо названных литературных источников широко привлекались материалы собственных полевых исследований в Камбодже 1966–1968 и 1970–1973 гг. Многие увиденные обычаи и обряды кхмеров были зафиксированы, а затем обработаны в дневниковых записях и дополняются иллюстративным рядом, также частично публикуемым в данной работе.

Календарь

В Камбодже счет времени издавна велся по лунно-солнечному (астрономическому) календарю. Заимствованный из Индии, этот календарь (пракрадетин, или прадетин), как и системы исчисления временных промежутков у соседних народов (кхон-таи, шанов), основывается на движении Луны вокруг Земли и корректируется затем с учетом обращения Солнца по эклиптике.

С древних времен составление календаря находилось в ведении дворцовых жрецов (неак хора́, или хора́), выполнявших функции астрономов. Окруженные всеобщим почитанием, они вели постоянные наблюдения за Луной, Солнцем и звездами, определяли время солнечных и лунных затмений, составляли прогнозы погоды предсказывали стихийные бедствия. Хора́ владели также тайнами астрологии, передавая ее секреты из поколения в поколение [Moura, 1983, с. 210–211].

В календарной традиции кхмеров, тесно связанной с хозяйственной деятельностью годового цикла, одной из основных единиц времени считался месяц (кхае) [Martel, 1975, с. 59]. С давних пор счет времени в Камбодже был во многом ориентирован на лунные месяцы (кхае тьантякате), которые широко использовались в быту. В зависимости от фаз луны эти месяцы подразделялись на 30-дневные — женские (кхае ньи), или полные (кхае пэнь), и 29-дневные — мужские (кхае чмоуль), или сокращенные (кхае пхат). Считалось также, что для устройства наиболее важных в жизни человека церемоний и обрядов, таких, как свадьба, пострижение в монахи и т. п., подходят только полные месяцы.

Лунные месяцы, именовавшиеся санскритскими терминами, для упрощения написания в письмах и документах часто обозначались порядковыми числительными. В этом случае год начинался с 29-дневного месяца мыкасе (р), считавшегося первым, за которым соответственно следовали 11 остальных:

1-й месяц — мыкасе (р) — 29 дней — ноябрь-декабрь

2-й месяц — бох — 30 дней — декабрь-январь

3-й месяц — меак — 29 дней — январь-февраль

4-й месяц — пхалькун — 30 дней — февраль-март

5-й месяц — тьает — 29 дней — март-апрель

6-й месяц — висак (писак) — 30 дней — апрель-май

7-й месяц — тьес — 29 дней — май-июнь

8-й месяц — асат — 30 дней — июнь-июль

9-й месяц — срап — 29 дней — июль-август

10-й месяц — пхоаттрабат — 30 дней — август-сентябрь

11-й месяц — ассоть — 29 дней — сентябрь-октябрь

12-й месяц — катдек — 30 дней — октябрь-ноябрь.

В солнечном календаре месяцы, обозначавшиеся, как и в лунном, санскритскими терминами, соотносились со знаками зодиака (реасей):

кхае макара (январь) — реасей мако (р) (Козерог)

кхае компхеак (февраль) — реасей к’ам (Водолей)

кхае мина (март) — реасей трей (Рыбы)

кхае меса (апрель) — реасей попе (Овен)

кхае усапхеа (май) — реасей ко чмоуль (Телец)

кхае митхуна (июнь) — реасей ку прох срей (Близнецы)

кхае каккада (июль) — реасей кдам (Рак)

кхае сейха (август) — реасей тао (Лев)

кхае канньа (сентябрь) — реасей крамом (Дева)

кхае тола (октябрь) — реасей тьоньтьинг (Весы)

кхае витьчхека (ноябрь) — реасей кхтуой (Скорпион)

кхае тхну (декабрь) — реасей тхну (Стрелец)

[Лоть Пхлаенг, 1973, с. 8].

Поскольку 12 лунных месяцев составляли 354 дня, что на 11 дней короче солнечного года, кхмерские астрономы устраняли это несоответствие путем добавления месяца, состоявшего из 30 дней и вставляемого в календарь один раз в три-четыре года. Этот дополнительный месяц «помещался» между 8-м месяцем асат и 9-м срап, а именовался тутийасат (2-й месяц асат) в отличие от предшествующего ему 1-го месяца патхамасат [Faraut, 1910, с. 9–10].

Каждый лунный месяц делился на две половины, обретавшие священный смысл. Первая — с 1-го по 15-е число, когда луна прибывала, — именовалась кхнаэт (от каэт — «рождаться», «появляться») и заканчивалась полнолунием (тхнгай пень борамей, или тхнгай пень бао). Вторая половина, начинавшаяся на следующий за полнолунием день и состоявшая в зависимости от полного или сокращенного месяца соответственно из 15 либо 14 дней, именовалась роноуть (от слова роуть — «день убывающей луны»).

Все дни ведут отсчет от 1-го по 15-й с добавлением термина каэт или роуть — в зависимости от «светлой» (тьамнаек кханг пхлы) или же «темной» половины месяца (тьамнаек кханг нгонгэт). Скажем, в старых текстах о дате какого-либо события сообщалось, что «оно произошло на 3-й день прибывающей луны месяца пхалькун».

Как считают кхмеры, при устройстве семейных празднеств и отправлении религиозных церемоний следует помнить, что «светлая» половина месяца находится под воздействием благотворных сил, а «темная» в большей степени подвержена вредоносным влияниям. Например, все обряды, связанные с такими понятиями, как «нарождение», «жизнь» (наречение именем, свадьба), желательно приурочивать к периоду прибывающей луны, а все то, что имеет отношение к «закату» и «смерти», например, похоронные ритуалы, отмечать в период убывающей луны. В целом у кхмеров, как и у других народов, например, у шанов, прослеживается устойчивая тенденция устраивать большие торжества, включая календарные праздники, в период полнолуния, когда, по их представлениям, соединяются удача и благоденствие. Считается, что именно в этот день двери небес открыты, а двери ада закрыты [Tannenbaum, 1988, с. 17].

По традиции 8-й и 15-й день прибывающей луны и 8-й и последний (14-й или 15-й) день убывающей луны именуются у кхмерских буддистов священными днями (тхнгай сэль или тхнгай упаосатхасэль). В эти дни верующие обычно посещают буддийские храмы, чтобы присутствовать на молитвах и получать наставления (саматеан сэль).

Следующая календарная единица — неделя (сапада) — у кхмеров аналогична европейской. Каждой ее день (тхнгай) именуется в соответствии с названиями семи основных планет, которым «присваивается» определенный цвет:

тхнгай атэт — воскресенье — день Солнца — красный (цвет геройства)

тхнгай тьан — понедельник — день Луны — оранжевый

тхнгай ангкеа вторник — день Марса — фиолетовый

тхнгай пут — среда — день Меркурия — зеленый

тхнгай прахох — четверг — день Юпитера — светло-серый

тхнгай сок — пятница — день Венеры — синий

тхнгай сау — суббота — день Сатурна — черный.

Согласно древнему обычаю, каждый день имел свой порядковый номер, а счет велся с воскресенья, считавшегося первым днем недели. Во многих старинных надписях вместо названия дня встречаются заменявшие его порядковые числительные [Mak Phoeun, 1983, с. 39].

В повседневной жизни кхмеры придавали большое значение магической символике дней недели, находящихся «под покровительством» определенной планеты. Считалось, что их воздействие на жизнь человека может усиливаться или, наоборот, уменьшаться в зависимости от изменения направления «дыхания жизни» (дангхаэм рух) или его противоположности «дыхания смерти» (дангхаэм слап), которые обусловлены разными космическими влияниями, возникающими в определенный день недели. Когда кто-то в кхмерской деревне по конкретному поводу хотел определить, благоприятным или неблагоприятным окажется тот или иной день для заранее намеченных дел, он мог обратиться к деревенскому атьару (произносится: атьа). Атьар — это в самом широком смысле духовный наставник, а в наши дни почитаемый всеми мирянин, знаток древних традиций, посредник между жителями деревни и буддийским монастырем, ведающий внутрисемейными и общинными обрядами. Он обычно хранил у себя трактат с понятными только ему таблицами, по которым и определял удачный или неудачный день. Но многие крестьяне и без обращения к прорицателю могли сделать это самостоятельно, так как еще с детства усвоили поверья, связанные со счастливыми и несчастливыми днями недели, которые, существенно различаются в разных районах страны.

Так, понедельник, по народным приметам, издавна считается неблагоприятным днем для продажи и одалживания денег, но одновременно все купленное и принесенное в дом в этот день должно было способствовать благополучию семьи. Тому, кто намеревается заслать сватов к невесте, следует помнить, считают кхмеры, что понедельник — это «день, когда несчастье отправляется в путь», вторник — «день огня», среда — «день слова», т. е., чем больше в этот день будет произнесено слов, тем меньше они стоят. Старинные предписания рекомендуют также начинать вспашку рисового поля со среды, а с четверга — строительство дома. Считается также, что духи умерших испытывают особую привязанность к вторнику и субботе, потому их и считают неблагополучными днями (тхнгай кхлуп или тхнгай тьанграй), но одновременно наиболее подходящими для устройства церемоний в честь этих духов (питхи саен прен). Пятница, согласно поверьям, наиболее подходящий день для того, чтобы показаться в новой одежде или для завершения начатой работы. Поэтому этот день всегда выбирался, для того чтобы закончить изготовление домашним способом ткани [Cabaton, 1911, с. 159].

Вплоть до конца 60-х годов всем присутствовавшим на официальных приемах в королевском дворце надлежало помнить, что по протоколу цвет их одежды должен соответствовать определенному дню недели.

Астрономический день у кхмеров — сутки (муой йуп муой тхнгай) — начинается в полночь и продолжается 24 часа. Еще в старину было принято делить его следующим образом: утро (прык) — с 6 часов утра до полудня, включающее утреннюю зарю (пралым), именуемую иногда «временем, когда поет петух» (пель моан рангеау); затем следует восход солнца (тхнгай реах), или «время утренней трапезы» (пель бай прык). Промежуток между полуднем (тхнгай транг) и до 6 часов вечера, т. е. фактически время до заката солнца (тхнгай лэть), именуется расиель. С 6 часов вечера (лнгеать) до 6 часов утра — ночное время. Это примерно соответствовало светлой половине суток и темной.

Один час утра у кхмеров (прык маонг муой) соответствует 7 часам утра (по нашим представлениям), 6 часов утра, или кхмерский полдень (тхнгай транг), соответствует 12 часам дня; 6 часов после полудня (расиель маонг праммуой) — это 6 часов вечера, а 1 час ночи (йуп маонг муой) — 7 часов нашего времени и т. д. Кроме того, в прошлые века до появления механических часов в качестве единицы времени, применительно к темной половине суток, бытовало также понятие «стража» (йеам), длившаяся три часа. Так 1-я стража (йеам муой) соответствовала промежутку с 6 до 9 часов утра европейского времени, 2-я стража (йеам пи) — с 9 часов вечера и до полуночи (атреат), 3-я стража (йеам бэй) — это время от полуночи до 3 часов утра, и, наконец, 4-я стража (йеам буон) — с 3 до 6 часов утра [Annuaire, 1904, с. 12–20].

В наши дни сутки у кхмеров делятся на часы (маонг), минуты (неати) и секунды (винеати). В старину же были широко распространены заимствованные из Сиама иные единицы времени. Считалось, скажем, что один час включает 10 бат, а 1 бат, в свою очередь, был равен 6 минутам и 15 секундам [Косиков, 1966–1968].

Кхмеры, как и другие народы Юго-Восточной Азии, с давних времен широко используют шестидесятилетний цикл летосчисления, основанный на сочетании особого десятилетнего (чхнам дап) и двенадцатилетнего животного цикла (чхнам даппи). Издавна было принято, что при переходе из одного года в другой в 1-й день 5-го месяца (тьает) менялось название животного, а смена соответствующего номера в десятилетнем цикле и числовом изображении года происходила в завершающий день новогодних торжеств.

По народным приметам, каждый кхмер в зависимости от года его рождения (и соответственно того или иного года животного цикла) считался принадлежащим к «роду людей, демонов или богов». Кроме того, все 12 лет животного цикла были также связаны с персонажами одного из шедевров кхмерской классической литературы — с поэмой «Реамке» («Слава Рамы»), которая не является простым переложением индийской «Рамаяны», а представляет собой вполне самостоятельное произведение, во многом отличаясь от последней по сюжету и стилю [Косиков, 1971, с. 145–147]. Годы двенадцатилетнего цикла имеют следующие обозначения:

Согласно дошедшим до нас эпиграфическим памятникам, культовый цикл тотемного типа, обозначаемый названиями 12 животных, встречается впервые уже в XI в., и не только на территории современной Камбоджи, но и у других народов Индокитая, причем в той же последовательности. Долгое время неясным оставалось, почему кхмеры, а также таи и лао для наименования животных использовали термины, которые не встречаются в их родных языках [Leclère, 1897, с. 14]. Как полагает французский ученый Ж. Сёдес, занимавшийся лингвистическим анализом этих терминов, не исключено, что календарь животного цикла, который, очевидно, складывался постепенно, принадлежит народам, говорившим на языке мыонг. В настоящее время мыонги живут в Северном Вьетнаме, а в прошлом населяли южную часть государства Ченлы (VI в. н. э.), ростом могущества которого и началась история собственно Камбоджи [Coedès, 1934–1935, с. 315–329].

Среди кхмеров в прошлые века утвердилось представление, что из всех элементов календаря именно животные двенадцатилетнего годичного цикла оказывают наиболее заметное влияние на жизнь человека. Например, если атьару предстоит читать заклинания, чтобы отвратить несчастья от мирянина, то выбор конкретных заклинаний будет зависеть от названия того животного, под знаком которого родился данный человек. Если болеет ребенок или взрослый, то любые предписания, связанные с лечением, будут также определяться в зависимости от его года рождения. Когда речь идет о предстоящей свадьбе, то несоответствие между знаками рождения будущих супругов может привести, как считают, к распаду семьи. Скажем, мужчина «из рода людей» не может и думать о женитьбе на женщине «из рода демонов», так же, как не сложится семья, если юноша родился под знаком Реама, а девушка — Сейды.

С другой стороны, если все эти тонкости действительно играют значительную роль в случае болезни или при подготовке к свадьбе, то в остальном народная интерпретация влияний 12 животных связана в первую очередь с тонко подмеченными природными явлениями и особенностями хозяйственной деятельности земледельца. При этом в каждой деревне существуют свои приметы. Если, например, в период начиная с месяца срап и вплоть до месяца катдек (июль-ноябрь) крестьянин сталкивается с трудностями поиска корма для быков, то и человека, родившегося в эти месяцы в году быка, может ожидать в будущем нелегкая жизнь. Известно также, что месяцы меак, пхалькун и тьает (январь-апрель) — период сельскохозяйственных работ: быкам в это время приходится много трудиться на полях, и соответственно тот, кто появился на свет в эти месяцы под знаком быка, будет, как считают кхмеры, отличаться трудолюбием. Не забывают при подобных толкованиях и о такой существенной детали: поскольку бык работает днем, а отдыхает ночью, то родившийся в ночное время человек будет более ленивым, чем тот, кто родился днем. Подобные прогнозы, хранимые с Детства в памяти кхмеров, применимы относительно всех животных двенадцатилетнего цикла.

В Камбодже (наряду с Таиландом и Лаосом) использовались три эры в летосчислении. До середины 70-х годов в стране официальной считалась Буддийская эра (Путха сакарать), начинающаяся, согласно традиции тхеравадийского буддизма, с 543 г. до н. э., т. е. с момента вхождения Будды в нирвану. Эта эра широко использовалась верующими как в быту, так и при подготовке религиозных текстов. Великая эра (Маха сакарать) восходит к 78 г. н. э. Согласно древним хроникам, она была установлена индуистскими астрономами в правление Прэах Кетомеалеа. Эта эра встречается в надписях времен Камбуджадеши и до 1970 г. применялась для составления королевских анналов. Малая эра (Тьолла сакарать), начавшаяся с 638 г. н. э., распространилась в стране в период правления Прэах Ботумсориявонга. Она употреблялась для описания правления кхмерских королей, а также при составлении деловых бумаг и отправке корреспонденции [Ватьананукрам, 1968, т. 2, с. 1226]. Христианская (новая) эра появилась в Камбодже в конце XIX в., после установления французского протектората, и с тех пор широко используется в административной жизни, хотя полностью так и не вытеснила традиционные эры исчисления [Moura, 1893, с. 318–321].

Новогодние торжества

В Камбодже Новый год (Бон тьоуль чхнам) наступает дважды. Согласно общеевропейскому григорианскому календарю кхмеры 1 января констатируют смену года, но это событие не вызывает у них никаких особых эмоций и не сопровождается праздничными ритуалами. Другое дело — Новый год, празднуемый в соответствии с традиционной системой счета времени. Он приходится на 13-е или 14-е апреля, когда и устраивается цикл обрядов и церемоний, связанных с предстоящей сменой сезонов и началом нового круга в хозяйственной деятельности.

Еще в глубокой древности в стране установился порядок, и он действует до сих пор, согласно которому 1-м месяцем года считается месяц мыкасе (ноябрь-декабрь). Древние кхмеры отождествляли три природных сезона с основными частями суток: прохладный подсезон (хемантародэу) соответствовал началу дня, его рассвету, а поэтому и наступавший год начинался именно с него. Жаркий сезон (кимхародэу) сравнивался с полднем и соответственно с серединой года. Сезон дождей (веассонтародэу) отождествлялся, в свою очередь, с вечером, близким к ночи, и с концом года [Прэах реатьпитхи, 1957, с. 1–2].

Юаньский посол Чжоу Дагуань, побывавший в Ангкоре в XIII в., сообщал в своих записках, что «их 1-й месяц, именуемый киатё (очевидно, речь идет о месяце катдек), соответствует 10-му месяцу китайского календаря» [Tchéou Ta-Kouan, 1902, с. 37]. На первый взгляд кажется, что посол допустил неточность, поскольку 1-м месяцем у кхмеров всегда считался мыкасе (ноябрь-декабрь). Однако никакой ошибки здесь нет, если учесть, что счет времени 1-го месяца, как и других последующих, традиционно велся по лунному календарю начиная с 1-го дня убывающей луны одного месяца (в данном случае речь идет о катдеке) до полнолуния следующего месяца (соответственно мыкасе).

Постараемся теперь объяснить причину переноса празднования Нового года с 1-го месяца соответственно на 5-й. Не исключено, что средневековые астрономы обратили внимание на то, что месяц мыкасе приходится на период, когда крестьяне заняты полевыми работами, ведь это как раз время жатвы и молотьбы собранного урожая. Может быть, именно поэтому было решено перенести новогодние торжества на более поздний срок, т. е. на период, когда у кхмеров наступала передышка перед началом нового аграрного цикла. Возможно, что среди других вариантов лучшим в этом плане представлялся месяц тьает, так как к моменту его наступления все основные работы у земледельцев завершены.

Позволим себе также выдвинуть еще одну гипотезу. В послеангкорский период, когда страна находилась в упадке, астрологи, к которым кхмеры привыкли обращаться по любому поводу, могли посоветовать сменить время новогодия, а вместе с ним и знак прежнего зодиака на новый, более благоприятный. Подобные перемены, скажем замена одного антропонима на другой, в том случае, когда хотят порвать с несчастливым прошлым, широко распространены и в наши дни. С ними обычно связывают надежду на обретение счастья и благополучия. Высказанное предположение может быть подкреплено еще и таким наблюдением: в месяце мыкасе ночь обычно длиннее дня, что, по кхмерским приметам, не сулит ничего хорошего. В 5-м же лунном месяце тьает дневное время более продолжительное, чем ночное, что является благоприятным знаком.

В прошлые времена Новый год устанавливали только по лунному календарю, поэтому период новогодия не имел точной даты наступления, смещаясь в течение целого месяца, начиная с 4-го дня прибывающей луны месяца писак. Однако, с тех пор как наряду с лунным кхмеры стали использовать и солнечный календарь, Новый год всегда точно приходится на 13-е или 14-е апреля по солнечному календарю.

В 40-е годы нынешнего столетия колониальная администрация в рамках проводившейся политики «модернизации образа жизни коренного населения» наряду с введением романизированной письменности пыталась заставить кхмеров отказаться от празднования традиционного Нового года, предложив им отмечать его 1 января. Однако эта мера, оказавшаяся весьма непопулярной, вскоре была отменена, поскольку кхмерские крестьяне, несмотря на все запреты, по-прежнему предпочитали следовать устоявшимся традициям.

Среди всех других праздников Новый год у кхмеров (Бон тьоуль чхнам) имеет особое значение, так как он как бы открывает страницу новой жизни, предшествует предстоящим 12 месяцам, с которыми каждый человек связывает надежды на лучшее будущее. И чтобы год начался удачно, древние правила предписывали соблюдать некоторые запреты. Во время праздника, в частности, рекомендовалось полное воздержание, не разрешалось убивать животных, запрещалось удить рыбу, возбранялось что-либо покупать или продавать, нельзя было лгать или ходить с хмурым, насупленным видом.

Подготовка к Новому году заключалась в свершении добрых дел и поступков, необходимых для накопления «заслуг» (сансом косаль) в будущем году. В первый день праздника приводились в порядок жилище и усадьба, территория монастыря, деревенские улицы. Люди заранее делали необходимые покупки, запасались дровами и водой, обрушивали рис, чтобы всего хватило на три праздничных дня и не было никаких лишних хлопот, которые могли бы помешать торжеству. В каждом доме на специально возведенном алтаре в честь небожительниц тевод — хранительниц наступающего года — зажигали свечи и благовонные палочки [Каеп Ранди, 1971, с. 15–16].

Перед тем как перейти к описанию новогодних обрядов, укажем, что период за две-три недели до праздника считался у кхмеров нейтральным, промежуточным временем. Объясняется это тем, что старая тевода — хранительница прошедшего года — уже перестала выполнять присущие ей охранительные функции, а новая тевода еще не приступила к ним.

Согласно поверьям, на Новый год и на Праздник поминовения усопших запрещались любые виды работ. Поскольку эти два самых важных в жизни кхмеров торжества по времени совпадают со сменой двух сезонов, то можно предположить, что данные табу связаны, прежде всего, с переходом от одного календарного времени года к другому, как бы символически отмечая их наступление и окончание. Тот, кто осмеливался их нарушить, рисковал навлечь на себя одно из шести страшных несчастий: мог заболеть либо он сам, либо его жена, либо ребенок; может также случиться, что сгорит дом, а домашнее добро будет разграблено или одежда изглодана крысами [Porée-Maspéro, 1962, с. 46]. Каждый кхмер четко представляет себе, что праздник есть праздник и все дела и заботы, какими бы важными они ни были, он должен отложить и полностью отдаться веселью и развлечениям.

К основным ритуальным обрядам по случаю новогодних торжеств относятся возведение песчаных горок (пун пном кхсать) и окропление статуй Будды (сранг прэах). Рано утром миряне, взяв с собой угощение для монахов, отправляются в ближайший монастырь, а во второй половине дня они приходят в храм с водой для окропления статуй Будды и с песком для сооружения горок.

Перед тем как возвести горки, устраивается очень важный обряд в честь Кронг Пеали. Этот обряд магического характера предшествует многим важным событиям в жизни кхмеров: началу строительства жилища (лык пхтэах), временному монашеству (бамбуох неак), похоронам (бон кхмаоть) и т. д.

В 1967 г. автор наблюдал этот обряд в деревне Реатьбоу провинции Сиемреап. Как рассказывал автору местный атьар Хой Уон, Кронг Пеали (а в мифологии индусов — король Бали) — это Божество земли и вод. Когда-то Кронг Пеали был заблудшим человеком, которого Будда решил во что бы то ни стало спасти (для этого, согласно индуистскому мифу, Просветленный изменил свой облик и воплотился в карлика). Будда попросил у Кронг Пеали столько земли, сколько он смог бы отмерить своими тремя шагами. Не подозревая обмана, Кронг Пеали согласился, но уже через два с половиной шага Будда полностью покрыл всю землю, а проигравший в споре был превращен в крокодила и отправился в подземный мир. Будда последовал туда за ним и попросил помочь ему переправиться через океан. Кронг Пеали согласился, поставив условием, что за это он будет досыта накормлен. Затем Будда сел на него верхом, но под тяжестью его веса крокодил погрузился в воду и лишь тогда был вынужден полностью признать себя побежденным. В дальнейшем он стал верным последователем Будды.

С тех давних пор, считает Хой Уон, по завету великодушного победителя кхмеры и устраивают церемонии в честь Кронг Пеали, от которого, как они верят, зависит счастье и благополучие людей [Косиков, 1966–1968].

Согласно другим источникам Кронг Пеали — Божественный змей-наг жил в водных просторах еще до возникновения земли. Ударами хвоста он превращал воду в пену, которая затем превращалась в сушу [Porée-Maspéro, 1962, с. 6]. Кхмеры до сих пор верят, что находящийся под землей «нижний» мир водный, а живет там хтоническое божество Кронг Пеали, местоположение которого необходимо определить, прежде чем приступить к сооружению жилища.

Обряд в честь Кронг Пеали в деревне Реатьбоу издавна устраивался на рисовом поле, недалеко от буддийского храма. В нем участвовали два человека: атьар Хой Уон, который служил молебен (соут тхо), и его помощник по имени Каев Ханг, совершавший приношения (саен прен) в честь Кронг Пеали (подробнее об этих ритуалах см. [Ang Chouléan, 1986, с. 81]). На земле стлали циновку, на которой в три ряда расставляли приготовленные заранее ритуальные предметы и кушанья: ритуальные приношения, изготовленные из ствола банана, листьев бетеля и благовонных палочек (байсей пачхам и слатхо) (об их изготовлении см. [Lim Siv Choan, 1967, с. 10–12]); на одном круглом подносе находились миски с вареным рисом (бай), лапшой (ми), манго (пхлае свай тум), вяленой рыбой (трей нгиет) и прочей снедью (тьангам), а на другом — разные сладости (бангаем). Ставили также тарелки с бананами (пхлае тьек), сосуды с душистой водой (тык ап). В центре клали подушку (кхнаэй), покрытую тканью, размером в 5 локтей (камраль са прам хат), рядом с ней на подставке (пеан сла) размещали четыре свечи (тиен), 16 свернутых в трубочку листьев бетеля (сла), четыре ореха арековой пальмы (молу), один банкнот достоинством 5 риелей. Здесь же на другой подставке находилась серебряная чаша (пхтэль) с ритуальной водой (тык самбуо), для приготовления которой обычно использовали сушеные плоды дерева самбуо, типа акации, с желтыми пахучими цветами (Acacia concinna), которые замачивали вместе с плодами лимонного дерева (Citrus hystris). Сбоку к поверхности чаши прикрепляли свечи. Как всегда, непременным атрибутом таких церемоний была большая коробка с набором принадлежностей из серебра для жевания бетеля (хэп сла). Но главное приношение, по словам информаторов, это пе — квадратная бамбуковая рама, покрытая листьями банана, на которых помещалось сделанное в специальной форме из рисовой муки с добавлением воды персонифицированное изображение Богини земли Неанг кунгхинь прэах тхорони, обычно именуемой Неанг кунгхинь. Эта богиня всегда ассоциировалась у кхмеров с Кронг Пеали, хотя точно определить ее функции достаточно сложно, поскольку сами Информаторы предпочитают обходить стороной подобные различия.

В начале церемонии атьар Хой Уон и его помощник, преклонив колени, совершали три земных поклона, а затем первый, сидя на корточках и подняв ко лбу соединенные вместе ладони рук, произносил набор заклинаний на языке пали. После очередного заклинания помощник атьара специальной кисточкой банана (тьок) окроплял небольшую выкопанную ямку и клал в нее понемногу от каждого приношения. В конце церемонии в землю закапывалось изображение Неанг кунгхинь.

Затем наступал черед возведения песчаных горок, песок для которых заготавливался заранее. В храме Реатьбоу в 1967 г. их было соответственно пять и девять, сооруженных на открытой площадке, окруженной бамбуковой оградой (реать воат). Самая большая горка символизировала центр мироздания — гору Меру, а по другим данным, полученным от информаторов, представляла собой Небесную ступу (прэах тьоламони, иногда тьоламоней), сооруженную для хранения волос, которые Будда срезал с головы, перед тем как оставить мирскую жизнь. Четыре или соответственно восемь горок были строго ориентированы по четырем сторонам света, представляя собой как бы рельефную «розу ветров». У каждой из горок устанавливали приношения: слатхо — корзиночки с бетелем и орехами арековой пальмы, сигареты, поднос с пирогами, чашу с водой. Над горкой иногда помещали ритуальный зонт (чхат банг пном). По четырем сторонам света на территории площадки строили из бамбука трехъярусные алтари (реан тевода) в честь небожительниц-покровительниц года.

Кхмеры считали, что те, кто возводил горки, могут рассчитывать на «накопление заслуг». Самое обычное в этом случае объяснение: каждая песчинка освобождает человека от одного греха. Одним из распространенных пожеланий, когда верующие обращаются к Богине земли Неанг кунгхинь прэах тхорони, чтобы она дала им возможность прожить столько лет, сколько они насыпали песчинок. Другое, более существенное, по мнению кхмеров, обращение к Богине земли — выпросить извинения за начало полевых работ.

Как объяснял атьар Хой Уон, возведение песчаных горок преследует основную и достаточно прагматическую цель получение хорошего урожая в предстоящем году с помощью магического воздействия на производительные силы природы. Так что версия относительно искупления грехов представляется все же вторичной, хотя она и более широко распространена. С обрядами аграрно-продуциирующего характера связаны, на наш взгляд, и другие действа, совершаемые в новогодний праздник: окропление буддийских статуй, омовение монахов, а у себя дома наиболее уважаемых лиц — родителей, близких родственников в старшем поколении. Считается, что этим ритуалом помимо традиционного глубокого уважения кхмеров к возрасту и занимаемому положению выражается также надежда на то, что дожди выпадут в срок и будут обильными. Когда, скажем, чистят и окропляют статуи в храме, оставляя у их основания свечи и благовонные палочки, то попутно никогда не забывают адресовать Будде пожелания о ниспослании дождя.

Другому важному обряду — освящению песчаных горок — обязательно предшествует угощение монахов (прокен тьамхан лок), когда после молитвы миряне по очереди наполняют монашеские котелки рисом и различного рода пирогами. Пищу для монахов обычно готовят женщины. Желательно, чтобы во время церемоний их всегда было больше, чем мужчин, — это также способствует плодородию полей. Все собравшиеся с зажженными свечами и благовонными палочками садятся лицом к дереву Будды, растущему на монастырском дворе, приветствуя его низкими поклонами. Атьар читает заклинания на языке пали, после чего миряне отвечают хором: «Да будет так!» Вот, например, один из вариантов заклинания, записанный нами на торжестве в храме Реатьбоу: «По этому случаю мы бьем низкие поклоны в честь Могущественного владыки и просим его простить все наши прегрешения. Все, что нами сделано доброго и хорошего, просим Владыку принять как должное. За все, что Владыка сделал для нас, благодарим как за великую радость и счастье. И мы нижайше повторяем: „Сатху! Сатху!“ („Да будет так!“)» [Косиков, 1966–1968].

Затем трижды совершается обход вокруг песчаных горок (пратеаксин бэй тьум), причем шествуют вдоль ограды так, чтобы горки всегда оставались с правой стороны от процессии.

После этого вновь рассаживаются между деревом Будды и горками, на этот раз лицом к горкам. Начинается ритуал обращения к небожительницам-тевадам, у которых испрашивают счастье, долголетие, здоровье и удачу в делах. Для этого миряне подходят к горкам, украшают их разноцветными бумажными флажками прямоугольной формы (тунг лолок са — досл. «флажок белой горлицы»), окропляют их душистой водой (тык ап), бросают несколько щепоток шафрана (мосау ромиет), чтобы избавиться от болезней и неприятностей в наступающем году и в следующих перерождениях [Косиков, 1966–1968].

Можно без преувеличения сказать, что в новогодние праздники в стране царит атмосфера всеобщего единения. Молодежь и старики, целыми семьями, вместе с маленькими детьми, пешком и на телегах, автомобилях и даже на слонах отправляются к древним святыням — буддийским ступам, где покоится прах их предков, чтобы засвидетельствовать свое почтение и уважение предшествующим поколениям и как бы протянуть тем самым связывающую нить между ними и ныне живущими. Многие также стремятся непременно хоть один раз в жизни увидеть величественные ансамбли блестящей цивилизации прошлого. В последние десятилетия превратилось в устойчивую традицию паломничество в Новый год к памятникам Ангкора. Со всех концов страны, даже из отдаленных районов, туда едут люди, чтобы встретить праздник рядом с Ангкорватом [Thierry, 1964, с. 10].

Особенно радуется наступлению Нового года молодежь, поскольку в праздничные дни молодые люди получают полную свободу и привычные запреты старших уже не действуют. Так, если обряд омовения статуй Будды у взрослых и старших по возрасту и положению носит ритуально-торжественный характер, то у молодых он превращается в задорное и шумное действо. Распространено и развлечение молодежи с обливанием друг друга водой. Скажем, в один из дней праздника ватага парней приходит в дом, где живет девушка. Если же ее не оказывается дома, то пришедшие не успокаиваются, а отправляются на ее поиски, встретившись с нею, обязательно окатывают ее водой с головы до ног. Затем наступает черед девушек. Они пускаются вдогонку за парнями и обливают их до тех пор, пока те не попросят пощады. Причем обижаться на это не следует, так как, согласно поверьям, это может привести к несчастью.

В новогодний праздник открытые площадки возле домов или на территории буддийских монастырей обычно свободны для увеселений и забав. К вечеру они заполняются участниками игр, которые состязаются друг с другом в ловкости, меткости и сноровке. Поскольку во многих деревнях до сих пор нет электрического света, то игры начинаются либо при полной луне, либо при свете самодельных факелов (тьонлох).

Одна из самых старых и распространенных игр у кхмеров — тьаоль чхунг, сохраняющая элементы ктеической обрядности, — получила свое название от скрученного и перевязанного в виде мячика хлопчатобумажного шарфа — крама (размером 0,6×1 м) в мелкую бело-сине-красную клетку, торчащий конец которого и именуется по-кхмерски чхунг. Игра эта достаточно проста и неутомительна. В каждой из двух групп (обычно мужской и женской) принимает участие 10–20 игроков. Они становятся в два ряда друг против друга на расстоянии 8-10 м. Сначала один из играющих (обычно юноша) выбрасывает мяч в сторону противостоящей группы. Если он промахнулся и мяч падает на землю, то пославшему его юноше засчитывается штрафное очко. Если мяч попадает в девушку, а она не успеет его поймать, то по правилам игры под веселые возгласы присутствующих она должна в сопровождении подружки подойти и возвратить чхунг юноше, начав при этом импровизированную поэтическую дуэль: «Я поймала чхунг, а он разбился на четыре части. О мой хороший, возьми его скорей назад» [Лбаенг, 1964, с. 9–10]. Если мяч метким броском «поразит» юношу, то он в сопровождении приятеля также подходит к бросавшей мяч девушке, пританцовывая и распевая: «Я поймал чхунг и прижимаю его к талии, о радость моей души, я возвращаю его тебе». Восторженные зрители чутко реагируют на нюансы песенного исполнения, искренне «болеют» за одну из команд, хлопаньем в ладоши и приветственными криками выражая свое одобрение. Броски мяча следуют обычно в быстром темпе, и если чхунг долго не падает на землю, то игра может продолжаться достаточно долго. Хорошей приметой обычно считается победа команды девушек, что позволяет ревнителям древних обычаев утверждать: предстоящий год будет вполне благополучным, а дожди ожидаются обильными.

Чжоу Дагуань в своих записках отмечает, что в 4-м месяце кхмеры устраивают игру в мяч, а в 5-м — к статуям Будды со всех концов города и даже окрестностей приносят воду и в присутствии короля обмывают статуи [Tchéou Ta-Kouan, 1902, с. 37]. В наши дни «кидают мяч» и окропляют изображения Будды на Новый год, а в случае необходимости повторяют окропление в 6-м месяце писак, когда опасаются засухи. Таким образом, уже в XIII в. было принято устраивать сохранившиеся до наших дней обряды в переходный период от сухого сезона к сезону дождей, а их совпадение с отмечаемым ныне в этот период Новым годом носит, по нашему мнению, все же вторичный характер, если учесть, что перенос новогодних торжеств на 5-й месяц произошел, вероятно, значительно позже, тогда как существовавшие с давних времен ритуалы продолжали сохраняться, став непременным атрибутом новогодних торжеств.

Из других любимых новогодних игр, передаваемых из поколения в поколение, назовем игру для детей и подростков лот антеак («прыгать в ловушку»). Когда собирается восемь-десять игроков, они садятся в круг лицом в середину и берутся за руки. По правилам игры находящийся за пределами этого круга «водящий», не мешкая ни секунды, должен успеть с разбегу прыгнуть в круг, прежде чем руки сидящих быстро поднимутся вверх и дотронутся до его ног. Победитель может прекратить дальнейшую игру, а побежденный вынужден затем сесть в круг вместе со всеми.

В игре «сдать тьанг» («король желает»), или иу («тпру»), каждая из двух групп игроков — мужской и женской — по очереди выбирает «короля», которого усаживают на почетном месте в середине площадки. Один из юношей подходит к «королю» и сообщает «о своей любви к девушке» из женской команды. Затем наступает очередь девушки поведать «о своей любви к юноше». Если в сговоре оба имени совпали, то «король» кричит «иу!» («тпру!»), и в тот же момент девушки с веселыми криками садятся на спины «лошадей» — юношей, — которые друг за другом, гуськом переносят их на новое место. Затем команды игроков меняются ролями [Косиков, 1983, с. 145–146].

В 1967 г. во время новогодних торжеств в провинции Сиемреап автору довелось также неоднократно бывать на представлениях большого театра теней (нанг сбаек тхом, или сбаек тхом — досл. «большая кожа», т. е. большая резная кожаная картина — основной атрибут кхмерского театра теней). Театром теней в деревне Тапхуль провинции Сиемреап руководил ее житель Нон Чхум. По его рассказам, представление этого театра всегда устраивается по случаю какого-либо значительного события: крупного религиозного или светского торжества, сильной засухи, в случае распространения в округе эпидемии. Для таких представлений не требуется особого помещения, его успешно заменяет открытая площадка, недалеко от буддийского монастыря. Сюжеты представлений хорошо известны зрителям, которые часто приходя·) на спектакли не только из близлежащих, но и отдаленных деревень. В большом театре теней всегда показывали сцены из поэмы «Реамке», которые играли в течение недели.

Приготовление к представлению начинается обычно за несколько дней. На высоких шестах натягивается белая материя, используемая в качестве экрана, готовят специальные факелы (тьонлох), приносят комплект больших кожаных картин — размерами от 1 до 1,5 м в высоту и от 0,85 до 1,36 м в ширину [Косиков, 1966–1968].

Вечером, когда труппа в сборе, а перед экраном в удобных позах, прямо на земле располагаются зрители, начинается магический обряд в честь великого отшельника Маха Эйсея, олицетворяющего добро и справедливость, защитника артистов. К его изображению ставят ритуальные приношения, с заклинаниями просят его стать посредником между людьми и духами, чтобы последние обязательно «пришли и вселились» в тела и души актеров и в кожаные картины, разыгрывающие эпизоды из «Реамке». Без этого, по словам Ноп Чхума, невозможно начать играть спектакль, в котором должно чувствоваться дыхание жизни, позволяющее его участникам проникнуться величием поэмы. Считается, что спектакль удачен лишь тогда, когда Маха Эйсей — «медиум медиумов» — обеспечит присутствие духов в самих актерах. И чтобы призвать этих духов из потустороннего мира, время от времени до начала спектакля раздаются самые невероятные крики, нарушающие тишину, в которой собравшиеся с нетерпением ожидают начала представления. Звуки гобоя просят, призывают, направляют прибытие невидимых людям духов, тем самым еще более усиливая таинственную атмосферу этого магического действа. Наконец, духи отвечают на многочисленные призывы. Они «прибывают» и вновь «вселяются» в персонажи, которые уже готовы поведать свои истории.

Спектакль начинается. Актеры проходят вдоль огромного специального экрана — натянутого матерчатого полотна, освещенного факелами то впереди, то позади него, и проносят кожаные картины, танцем компенсируя неподвижность изображенных на них фигур [Соломоник, 1983, с. 83]. С двух сторон экрана два рассказчика нараспев, декламацией читают текст, поясняя зрителям происходящее на экране, толкуя таким образом каждую мизансцену и ведя диалог за действующих лиц. Один рассказчик при этом «специализируется» на положительных персонажах, другой — на отрицательных (мир демонов).

Неотъемлемой частью теневого театра является музыка, которая не просто сопровождает представление, но составляет необходимое условие общей гармонии театрального действа — гармонии изображения, танца, звука. Во время представлений «Реамке» оркестр (пинпеат), состоящий из ударных и духовых инструментов, исполняет 12 основных музыкальных пьес. Скажем, мелодия тьыт тьап исполняется во время сцен, изображающих бой и воздушный полет; мелодии крау най и крау нок всегда сопровождают появление перед экраном демонов. Услышав лишь первые аккорды той или иной мелодии, внимательные зрители, которым хорошо известны исполняемые в спектакле музыкальные темы, без труда могут определить, какая сцена будет разыграна и какие появятся персонажи [Косиков, 1973, с. 149].

Спектакль затягивается далеко за полночь, но в праздничные дни это не помеха для собравшихся, тем более, когда предоставлена возможность вновь встретиться с героями любимой поэмы, получить удовольствие от искусства танцора-кукловода, насладиться звучанием традиционных инструментов.

Продолжает сохраняться у кхмеров и театрализованное представление трот, часто встречающееся в западных районах Камбоджи — в провинциях Баттамбанг и Поусат, а также к северу от оз. Тонлесап, в провинции Сиемреап [Lévy, 1981, с. 59]. Название трот, как считают кхмерские исследователи, вероятно, восходит к санскритскому термину трути, означающему «крошечный отрезок времени», «разрыв». А поскольку трот исполняется по случаю Нового года, то становится понятным его значение, подразумевающее как бы разрыв между уходящим и наступающим годом [Робам, 1964, с. 9–10].

С давних времен это представление было распространено у небольшого народа поа, этническая история которого уходит в глубокую древность. Согласно дошедшим до нас данным, еще во времена Ангкора актеры-поа часто выступали при дворе кхмерских правителей. Вполне вероятно, что истоки трота, сохраняющего многие архаические ритуалы магического комплекса, восходят к древним обрядам, связанным с воздействием на производительные силы природы, с просьбами о ниспослании дождя и с культом плодородия. Многие крестьяне до наших дней продолжают верить, что если исполнить трот в начале Нового года, то обильные дожди выпадут в срок, а значит, урожай будет хорошим. В одном кхмерском предании эта версия как бы находит свое литературное подтверждение: «Когда Будда шел посвящаться в монахи, его сопровождала группа актеров, исполнявших танец трот. Они благополучно достигли леса, где вечный антагонист и искуситель Будды — Мара (кхмер. Меа) — появился в обличье оленя. Танцоры подстрелили его, и тотчас же Индра ниспослал на землю обильный дождь. Будда затем продолжил свой путь, повелев с тех пор исполнять трот, когда рисовым полям грозит засуха» [Porée Maspéro, 1955, с. 373].

И в наши дни труппа бродячих актеров ходит во время новогодних торжеств по деревням, доступными им танцевальными средствами изображая древнюю легенду. Главные персонажи представления — два охотника и олень. Труппа танцует и поет, собирая одновременно пожертвования. Актеры желают всем собравшимся радости и счастья, а главное — хорошего урожая в наступающем году.

Установленный традицией период новогодия у кхмеров обычно длится три-четыре дня, но некоторые обряды и развлечения продолжаются еще в течение последующих недель. С завершением периода сухого сезона кхмерские крестьяне начинают готовиться к новому аграрному циклу. А с ним наступают и новые праздники.

Обряды конца сухого сезона

Еще с незапамятных времен в Камбодже было установлено, что никто из земледельцев не мог приступить к полевым работам до того, как состоится особая королевская церемония. Эта традиция сохранялась вплоть до конца 60-х годов нынешнего века. Многие крестьяне полагали, что не следует начинать новый сельскохозяйственный год до тех пор, пока правитель страны, воплощающий могущественное мужское начало, не вспашет священную землю, олицетворяющую женское начало.

Праздник священной борозды — название красочной церемонии, возникшей, очевидно, еще на заре производящего хозяйства и помимо Камбоджи, отмечавшейся в Индии, Китае, Корее, Японии, причем еще в античные времена. Это самое распространенное название, но по-кхмерски оно звучит иначе — досл. «нажимать [на рукоятки] священного плуга» (тьрот прэах нонгкоаль). Термин нонгкоаль восходит к санскритскому лангала — «плуг», в древнекхмерском языке ставшему ангкаль, а в наши дни это слово иногда произносится ангкоаль.

В одной из глав поэмы «Реамке» повествуется о том, как король Тьанок (Джанака), вспахивая поле золотым плугом, нашел красивого ребенка и назвал его Ситой, что на санскрите означает «борозда». Интересно, что аналогичный эпизод встречается также в тайской «Рамакиен».

Древний обряд государственного аграрного культа был зафиксирован еще в эпоху Ангкора. Позднее, в Удонге — средневековой кхмерской столице, праздник было принято устраивать на священном рисовом поле (прэах срае). Об этом событии напоминает лишь сохранившееся до наших дней название небольшой деревни неподалеку от бывшей столицы. С начала нынешнего века церемония священной борозды более или менее регулярно проводилась в Пномпене на примыкавшей к королевскому дворцу площади (виель мень), где совершалась также кремация членов королевской семьи и самых высоких иерархов буддийской церкви.

В 50-60-е годы праздник, имевший ярко выраженную хозяйственно-земледельческую направленность, проходил попеременно в основных провинциальных центрах. В 1967 г. автор имел возможность наблюдать его в окрестностях Сиемреапа, на большой площади, рядом со знаменитой Террасой слонов, расположенной недалеко от Ангкорвата. С давних пор было принято приурочивать праздник к 4-му дню убывающей луны месяца виса́к, причем ему предшествовал цикл обрядов, начинавшихся уже в 1-й день этой половины месяца и продолжавшихся три дня [Прэах реатьпитхи, 1951, с. 81]. Эти обряды были призваны умилостивить силы природы и одарить труд земледельца [Haudricourt, Delamarre, 1986, с. 273].

Накануне на «священном рисовом поле» строили пять небольших павильонов из бамбука и пальмовых листьев, в которых устанавливали изображения пяти божеств индуистского пантеона. Перед каждым из них возводили три ярусные земляные горки с круглыми отверстиями наверху. Придворные брахманы (баку́) читали заклинания, обращаясь к небесным силам, чтобы обеспечить благоприятный сельскохозяйственный год. Каждый вечер баку́ совершали древний обряд под названием хаом питхи: в отверстие горок, где горел священный огонь, бросали плоды и листья фруктовых деревьев, предварительно смоченные в меду или масле. Согласно древним поверьям, эти приношения божествам носили магический смысл. К середине XX в. многие элементы обряда постепенно исчезли, и лишь чтение заклинаний осталось почти неизменным.

С давних пор в Празднике первой борозды участвовали кхмерские монархи — «полновластные властелины вселенной». Так, еще в середине минувшего столетия первую борозду лично проводил король Анг Дуонг. Позднее эти функции нередко передоверялись правителем страны одному из придворных чиновников, чтобы не подвергать священную особу опасности, поскольку считается, будто бы первая борозда «причиняет боль земле». Известно, что в прошлом этой чести удостаивался глава сельскохозяйственного ведомства, носивший высокий титул полотел, или полореам. Он-то и должен был взять на себя все недовольство растревоженных духов земли [Прэах реатьпитхи, 1951, с. 88–89].

Основные торжества приурочивались к 4-му дню убывающей луны Праздник открывался пышным кортежем: впереди шли музыканты, за ними четверо придворных несли паланкин, в котором восседал король, следом несли гамак, где находилась королева. Если правители страны сами не принимали участия в кортеже Праздника первой борозды, то они обычно присутствовали на празднике в качестве главных гостей. Сановник, исполнявший тогда роль короля, именовался специальным термином — сдать меак, а символизировавшая плодородие «королева» — прэах ме хуо (видоизмененное тайское название — «мать королевства»). Оба главных персонажа по случаю праздника были одеты согласно дворцовому этикету в пышные нарядные костюмы, дополненные богатыми украшениями; над их головами слуги держали огромные зонты — символ королевской власти и могущества. За «королевской четой», держа различные ритуальные предметы, шла небольшая свита. Процессия трижды обходила «священное поле» и направлялась затем к одному из пяти выстроенных павильонов, к северо-западной его части, где было установлено изображение Шивы, для того чтобы воздать положенные ему почести.

Придворные брахманы (баку́), приложив к губам полый кончик витых морских раковин, трижды трубили, возвещая о начале церемонии. Согласно поверью, звуки священных раковин будто бы могут отогнать злых духов и предотвратить различные несчастья. Здесь же, на поле, уже находились быки, именовавшиеся священными (прэах ко), которых впрягали в «королевский» плуг. Согласно древним предписаниям, быки непременно должны были быть черной масти, с вытянутыми вперед рогами, слегка загнутыми кверху. Некоторые знатоки кхмерских традиций оспаривали это предписание, считая, правда, что быки должны быть масти, название которой с кхмерского переводится как «цвет небесной голубизны». На спины быков накидывали яркие попоны.

Кортеж останавливался в положенном месте. «Король» спускался с паланкина на землю и брался за ручки обрядового плуга, а двое придворных сановников шествовали за первым и третьим плугами соответственно спереди и сзади. Начинался торжественный ритуал пахоты. Разумеется, это была лишь символическая вспашка, поскольку лемех плуга лишь скользил по поверхности земли [Миго, 1973, с. 341].

Следом за пашущими, вдоль борозды, в сопровождении женской свиты двигалась «королева». В левой руке она несла серебряную чашу с зернами риса (чаще всего сорта крава сампоан), которые горстями бросала то в одну, то в другую сторону, как бы символизируя этим начало сева. Процессия трижды обходила поле, и после завершения каждого круга звучала напевная мелодия священных раковин. Закончив символическую пахоту, участники церемонии направлялись к восточному павильону, где находилось изображение Вишну, и перед ним главный брахман обращался к божественным силам, моля их проявить свое доброе отношение к людям. Из серебряной чаши он окроплял головы быков «священной водой». Животных затем выпрягали и подводили к площадке перед гостевыми трибунами, где на циновке стояло семь серебряных подносов, наполненных рисом, бобами, кукурузой, кунжутом, свежескошенной травой, водой и рисовой водкой. И поскольку никто не стремился оказать какое-либо воздействие на быков, то присутствующие с волнением следили за тем, какой чаше они отдадут предпочтение. По старым приметам, этот выбор быков мог во многом повлиять на будущий урожай. Если, например, они подойдут к рису или кукурузе, можно быть уверенным, что эти две основные сельскохозяйственные культуры уродятся на славу. Если же по какой-либо причине быки напьются воды, то это — к обильным дождям, а возможно, и к наводнениям. Согласно другим приметам, если быки в первую очередь попробуют травы, это означает, что в недалеком будущем следует ожидать падежа скота, а если, к несчастью, они по недоразумению пригубят рисовой водки, то это расценивается как самое плохое предзнаменование и может привести страну к различным серьезным потрясениям. Впрочем, подобное, надо сказать, случалось крайне редко, ведь быки, как известно, равнодушны к алкогольным напиткам.

Праздник священной борозды обычно завершался народными гуляньями, на которых самые ловкие могли помериться силой в состязаниях по кхмерскому боксу или борьбе, стрельбе из лука, в традиционном бое на саблях или палках.

Что касается аналогичных деревенских ритуалов, то Э. Эмонье описывает, как еще в конце прошлого века перед началом полевых работ крестьяне обычно устраивали специальную церемонию умилостивительно-магического характера, на которую приглашались наиболее почитаемые в деревне старики, хорошо знакомые с древними традициями. Перед домом ставили повозку быков с впряженным в нее плугом. Рядом, на циновке, прямо на земле, раскладывали приношения: кусок белой домотканой материи длиной 5 локтей, пять нитей хлопкового волокна, сосуд с водой, коробку с бетелем, две чаши вареного риса, различные приправы, вареного цыпленка и бутылку рисовой водки.

Руководитель церемонии брал понемногу от каждого приношения и раскладывал эти дары по четырем сторонам света, рядом с плугом. Вслед за этим он приглашал охранных духов и души умерших предков почтить своим присутствием торжество: «Торопитесь, все умершие души, и помогите нашему счастью и будущему благополучию. Пусть благодаря вашей защите наших быков и буйволов обойдут болезни, а наших пахарей — забвение!» Все присутствующие на данной церемонии после этих слов радостно восклицают: «Тьей ханг! Суос ханг!» («Пусть вам сопутствует победа и успех!») [Aymonier, 1883, с. 146]. Кроме проведения этой церемонии крестьяне в деревнях, прежде чем начать пахоту и сев, обращались к астрологу за советом, какой выбрать день для начала полевых работ, и он охотно отвечал, какой день принесет удачу [Porée Maspéro, 1964, с. 296].

Возвращаясь к основной — королевской — церемонии первой борозды, остановимся на рассмотрении такого труднообъяснимого явления, как устройство праздника в период убывающей луны, для которого, по народным приметам, характерны влияния неблагоприятных сил, а уж никак не нарождение нового. Этот факт до сих пор не могут объяснить даже сами кхмеры, хотя они и строго соблюдают древнюю традицию, но считают при этом, что для подобного ритуала период прибывающей луны был бы все же более подходящим. Что же касается дня недели, то в деревнях обычно останавливают выбор на воскресенье, так как, по трактату астролога, это наиболее удачный для начала полевых работ день.

В некоторых деревнях перед пахотой устраивали обряд в честь Хозяина земли и вод Кронг Пеали, у которого испрашивали разрешение на вспашку поля. В других — наряду с обращением к Божествам земли за таким разрешением было принято обращаться к умершим предкам.

Прежде чем начать пахоту, многие крестьяне старались выяснить местоположение змея-нага, на котором, по их представлению, держится земля. Получив у астролога соответствующие разъяснения, они стремились направлять пахоту непременно к голове змея, обязательно против чешуи, обязательно совершая при этом три ритуальных круга.

Перед началом сева в одних деревнях крестьяне считали своим долгом обратиться к небесным силам путем устройства специальной церемонии с различными приношениями (бананы, бетель, рисовая водка, свечи, благовонные палочки и др.), чтобы те помогли людям уберечь посевы от вредителей. В других же деревнях крестьяне нередко ограничивались лишь тем, что во время сева мысленно благодарили властелинов земли. В целом же все эти ритуалы, связанные с пахотой и севом, устраивались, прежде всего, для того, чтобы сохранить здоровье земледельца и обеспечить богатый урожай.

Обычаи и обряды сезона дождей

Когда начинают дуть муссоны с запада, наступает сезон дождей, а вместе с ним горячее для земледельца время.

В первые месяцы этого периода земля еще суха и тверда, летнее солнце уже не так сильно печет, вода набирается в водоемах. В это время пашут, сеют, высаживают рис и собирают урожай кукурузы [Миго, 1973, с. 342].

С 1-го дня убывающей луны месяца асат для монахов начинается период буддийского поста (прэах васса, или прэах са), который продолжается в обычные годы три месяца, а в годы с дополнительным месяцем — соответственно четыре. Этот установленный будто бы самим Буддой пост совпадает с сезоном дождей. Считается, что монахи в это время не имеют права выходить за пределы монастыря и все свое время должны посвятить молитвам. В прошлом наиболее вескими причинами для нарушения запрета могли быть приглашения, полученные от короля, болезнь или смерть родителей, а также близких родственников старшего поколения или же приемных родителей либо лиц, воспитывавших монаха до его ухода в монастырь. Многие кхмеры, надевавшие желтые одежды, стремились приурочить временное монашество как раз к периоду прэах васса [Leclère, 1899, с. 372–373].

В деревнях это событие отмечалось праздником Бон тьоуль прэах васса. Накануне, в день полнолуния, в монастырях обычно царило оживление. Утром устраивалась религиозная церемония, на которой прославлялись «три драгоценности» (прэах ратанатрай), т. е. Будда, его учение и община. Далее следовало чтение проповедей, а затем миряне подносили монахам праздничное угощение. Вечером чтение молитв и проповедей продолжалось.

На следующий день верующие, трижды совершив ритуальный обход храма (тхвы протеаксин вихеа бэй тьум), вносили в него громадную свечу (тиен прэах васса, тиен прэах са, тиен са), высотой иногда 1 м (вес — около 19 неаль; 1 неаль — 600 г). Свеча устанавливалась на специальной, богато декорированной подставке, в заранее отведенном месте перед алтарем, и должна была гореть днем и ночью в течение всего буддийского поста. Но поскольку не во всех деревнях можно было достать такое количество воска, то постепенно его стали использовать, как правило, лишь для изготовления верхней части этой ритуальной свечи, а пламя в дальнейшем поддерживалось светильником (чаша с маслом, в котором плавал фитиль) [Cérémonies des douze mois, 1950, с. 43].

В прошлом следить за тем, чтобы фитиль не гас, поручалось лицам из особой категории монастырских рабов (поль прэах). В праздничный день полагалось также, чтобы верующие вручали монахам кусок ткани (сампот воссека садак), предназначенный для «дождевых ванн». Период поста предоставлял мирянам хорошую возможность проявить религиозное благочестие. Они усерднее, чем когда-либо в другое время года, посещали храм, особенно по священным дням (тхнгай сэль), слушали проповеди, ставили на алтарь свечи и благовонные палочки.

Большим событием в жизни кхмеров всегда были торжества, связанные с поминовением предков и усопших родичей. По традиции считалось, что поскольку это событие также связано и с 15 буддами, которые предшествовали появлению на земле Гаутамы Шакьямуни, то празднества должны длиться 15 дней.

До наших дней сохранилось поверье, что именно в этот период, начинающийся с 1-го дня убывающей луны месяца пхоаттрабат (начало сентября), владыка мертвых Йомпхобаль отпускает на волю души усопших и последние отправляются на поиски своих потомков, а заодно и праздничных подношений. Для этого души посещают семь близлежащих храмов, но если не встретят там своих родных или не найдут угощение, то, разгневанные, с криками и стонами, возвращаются к себе назад, предав проклятиям неблагодарных потомков, которых непременно будут ожидать различные несчастья [Leclère, 1899, с. 374–375].

Двухнедельное поминовение в Камбодже называется кан бэн («держать бэны») или дак бэн («подавать бэны»). Бэн (санскр. пинда) — это шарики из клейкого риса, сваренные в кокосовом молоке с добавлением различных ароматических компонентов. Бэны, как считается, призваны способствовать новым перерождениям душ умерших [Thierry, 1984, с. 29]. Их выкладывают на большое блюдо вокруг другого ритуального кушанья — бай бэт бо — клейкого риса, которому придана пирамидальная форма и который покрыт сверху банановым листом, увенчанным свечой, благовонными палочками, цветами. С каждым днем количество бэнов должно увеличиваться: в первый день — 1, а в последний — соответственно 15. В некоторых деревнях блюдо с бай бэт бо помещают в окружении восьми небольших корзиночек из банановых листьев (кантоунг), наполненных бэнами, бетелем, сигаретами. Эти корзиночки оставляют на земле вокруг храма расставленными по всем сторонам света.

Непременный атрибут этого праздника — пирамидальный букет пхка бэн, достигающий высоты 1 м. Для его изготовления на бамбуковую ось насаживают деревянные круглые диски, величина которых от основания к верхушке постепенно уменьшается в диаметре. К дискам на тонкой проволоке крепятся цветы из разноцветной бумаги и мишуры, колеблющиеся при малейшем движении ветра. Сверху помещают изображение священного гуся (ханг), а макушку пхка бэна венчает свеча, которую миряне старательно заменяют каждую ночь. Пхка бэн, как считают верующие, символизирует Небесную ступу (прэах тьоламоней), где будто бы находятся волосы Будды, остриженные им при уходе из мирской жизни [Cérémonies des douze mois, 1950, с. 48].

В течение двух недель верующие ежедневно приносят с собой в храм приготовленные по этому случаю ритуальные приношения. Они слушают проповеди, зажигают свечи и благовонные палочки перед статуями Будды, готовят угощение для монахов.

В последний день месяца пхоаттрабат, т. е. на 15-й день торжества, именуемый пхтьум бэн («собирание, или соединение, бэнов»), начинаются главные церемонии. С наступлением ночи и до самого рассвета монахи в храме читают молитвы за упокой усопших (бангсокоуль) и освящают статуи Будды (абхисаек прэах).

Утром миряне возвращаются на короткое время домой, но вскоре снова идут в храм, держа в руках подносы с бай бэт бо, с бэнами и другими яствами. Все эти блюда готовятся с особой тщательностью, так как считается, что души умерших предков непременно прибудут на торжество. Праздник завершается послеполуденной проповедью монахов.

С наступлением вечера собираются в доме в кругу родных на праздничную трапезу, приготовленную в память предков. На расстеленную циновку, покрытую белой тканью, кладут подушку, вокруг которой расставляют блюда с бай бэт бо и бэнами, тарелки со специальными ритуальными блюдами: ном ансаом — пирогами цилиндрической формы длиной около 15 см и диаметром около 5 см, приготовленными из клейкого риса и завернутыми в банановые листья, которые в течение 4–5 часов варятся в подсоленной воде; эти пироги могут быть с соленой (жир) или сладкой (мякоть банана) добавкой. Отметим, кстати, что к середине нынешнего столетия пироги ном ансаом стали основным ритуальным блюдом праздника, практически заменив ушедшие в прошлое бэны [Косиков, 1966–1968]. Из других блюд упомянем также ном ком — пирог конусообразной формы с начинкой из ядра кокосового ореха или сладкого арахиса; треап — сладкие лепешки из клейкого риса и изюма; ном тьеаль — сладкий пирог из клейкого риса, также приготовленный на пару. Рядом ставят тарелки с бананами, сосуды с водой и водкой, бетель.

Глава семьи зажигает свечи и благовонные палочки, а затем приступает к вызыванию душ предков: «Сегодня радостный и счастливый день, и мы, ваши потомки, приготовили бэны, чтобы воздать должное заслугам всех, кто жил на земле до нас. Мы приготовили много вкусных блюд и просим осчастливить своим присутствием эту скромную трапезу и благословить всех живущих ныне, чтобы пребывать им всегда в покое и счастье» (записано автором в 1967 г.).

В завершение церемонии хозяин дома кладет в матерчатый мешочек зерна необрушенного риса, сезама и арахиса, а также кусок древесного угля и ставит его под лестницей дома, тем самым как бы напутствуя духов предков, покидающих своих родных [Косиков, 1966–1968].

У жителей деревень, расположенных недалеко от рек, до наших дней сохранился древний обычай спускать на воду сделанные из ствола банана небольшие плотики с различными приношениями (рис, пироги, бетель и т. д.), сопровождая это действо молитвой:

Существует еще одна древняя традиция устраивать в это утро особую церемонию (тхвай прэах пхум) — приношение в честь священной земли и духов предков, без содействия которых трудно надеяться на хороший урожай, поскольку их власть распространяется также и на все источники воды. Сначала в доме готовят приношения и читают заклинания, а затем несут на рисовое поле корзины с ном ансаомом и тьрамом — воронкообразную емкость из пластин расщепленного бамбука, концы которой украшают черными куриными перьями [Ang Chouléan, 1986, с. 89–90]. Тьрамы наполняют рисом и различной едой и оставляют в северо-восточной части поля, обращаясь к божествам земли с просьбой о хорошем урожае. Иногда в разных концах поля складывают также ном ансаом, полагая, что и это, в свою очередь, будет способствовать удачной жатве [Martel, 1975, с. 238–239]. Но если заботы о предстоящем урожае относятся все же к будущему, то сразу после завершения праздничных торжеств крестьяне некоторых районов вновь продолжают нелегкую работу по пересаживанию рисовой рассады.

Завершение буддийского поста, которое приходится на полнолуние месяца ассоть (октябрь), кхмеры отмечают специальным торжеством, именуемым Бон тьень пи васса. Во всех монастырях страны члены буддийской общины на специальном собрании каются в совершенных ими за период поста прегрешениях.

Рано утром миряне приходят в монастырь, вручают монахам дары, наполняют их котелки рисом и другой едой, а те, в свою очередь, произносят проповеди, к которым иногда добавляют по этому случаю также и чтение одного из самых популярных жизнеописаний Будды — «Вессандотьеадок» («Весантара-джатака»). По окончании религиозной церемонии монахи приносят остаток ритуальной свечи (тиен прэах васса) и вручают ее главе монастыря [Leclère, 1899, с. 375].

Поздно вечером верующие направляются к реке и снова пускают по воде небольшие плотики (лой пратип) из ствола банана, на которые кладут приношения: рис, пироги, несколько монет, зажженные свечи и благовонные палочки. Через некоторое время вся река покрывается плывущими огоньками, а крестьяне тем временем обращаются к Хозяевам земли и вод с просьбой простить им всевозможные прегрешения.

Один из самых красочных буддийских праздников у кхмеров — Катхэн, отмечаемый в конце сезона дождей, а точнее, в период с 1-го дня убывающей луны месяца ассоть и до полнолуния месяца катдек (октябрь-ноябрь). Согласно преданию, Катхэн будто бы повелел отмечать сам Будда, когда несколько его сподвижников-монахов, отправившись после окончания поста за подаяниями по размытой дождями дороге, запачкали в грязи свои одежды. И тогда Будда разрешил им принять от мирян новые одеяния [Прэах реатьпитхи, 1960, с. 115–116]. С тех пор по случаю Катхэна принято вручать монахам вместе с одеждой также и котелок для сбора подаяний (бат), веер (пхлэт), циновку (кантель), подушку (кхнаэй) и т. д. Одновременно это хороший повод для сбора пожертвований на нужды монастыря (строительство новых помещений, ремонтные работы и др.), причем в одном монастыре полагалось устраивать не больше одного Катхэна в год.

В октябре 1966 г. автору довелось присутствовать на празднике Катхэн в деревне Анлонг ромиет провинции Кампонгспы, организованном преподавательским составом Королевского университета изящных искусств во главе с его ректором Ван Моливаном. Основным лицом торжества и дарителем (мтьах теан) был сын Нородома Сианука — принц Нородом Нарадипо. Вечером, накануне праздника, все подарки были собраны в храме, где монахи читали молитвы.

Наутро праздничное шествие трижды обогнуло монастырь. Впереди под ритмичные удары барабанов и гонгов шли танцоры чхайама в потешных масках, вызывая своими движениями смех зрителей. За ними под зонтом шествовали принц Нарадипо, принцесса Бопха Деви, другие члены королевской семьи в сопровождении преподавателей университета и с дарами для монахов в руках. Некоторые женщины несли приношения в корзинах по голове. Входя в храм, мужчины садились по правую сторону от алтаря, позади и рядом с членами собравшейся в полном составе монашеской общины, а женщины размещались с левой стороны. На самом видном месте, напротив статуи Будды, на специальных подставках водружали дары. У алтаря зажигали свечи и благовонные палочки.

Руководитель церемонии (атьар) читал молитвы, которые миряне повторяли хором, а после каждого куплета верующие, подняв ко лбу соединенные вместе ладони, отбивали земные поклоны. Главное лицо торжества преподносил дары монахам, один из которых проверял, соответствуют ли одежды правилам, установленным в монастырском уставе. После чтения монахами наставлений их приглашали на праздничную трапезу.

А во дворе монастыря тем временем начинались веселые игры и танцы при участии самодеятельных актеров чхайама. Вот один из танцоров делает вид, что безуспешно пытается приударить за понравившейся ему красоткой из толпы. Ритмы и настроение подлинного ярмарочного веселья захватывали присутствующих, чутко реагировавших на удивительно человечный, крестьянский юмор. Кхмеры считают, что чхайам помогает исцелить больных, прогоняет усталость, а на душе от него становится легко и радостно [Косиков, 1966–1968].

Обычаи и обряды сезона окончания дождей

Познакомимся теперь с одним из самых удивительных камбоджийских праздников, больше известным с легкой руки европейцев под названием Праздника вод или Праздника возвращения вод. Его полное название на кхмерском языке звучит сложно: Прэах реать питхи ом тук — бандает пратип — ок амбок — сампеах прэах кхае — (досл. «Королевская церемония гонки лодок — огоньки, плывущие по воде — проглатывание шариков клейкого риса — поклонение луне»). Для многих кхмеров это, прежде всего, своеобразные состязания — лодочные гонки, — связанные с интересным природным явлением [Прэах реатьпитхи, 1960, с. 119].

Столица Камбоджи — Пномпень — расположена, как известно, в центре гидрографической системы страны, у слияния четырех рек — Меконга, Тонлесапа, Нижнего Меконга и Бассака. В сезон дождей, когда уровень воды в Меконге значительно повышается за счет таяния гималайских снегов в его истоках и притока дождевых вод, р. Тонлесап, соединяющая Меконг с одноименным оз. Тонлесап, подобно гигантскому отводному каналу, поворачивает свои воды вспять, устремляя течение назад, к истоку, и тем самым перебрасывая «лишние» воды в озеро, за счет чего его акватория увеличивается примерно в три раза. С наступлением сухого сезона и понижением уровня воды в Меконге озеро как бы возвращает излишки воды, и р. Тонлесап вновь течет в привычном направлении — от озера к Меконгу.

Окончание сезона дождей и предстоящую жатву риса знаменует Праздник лодочных гонок, связанный с традициями далекого прошлого и устоявшимися представлениями кхмеров о добрых и коварных силах природы. Поскольку считается, что именно в этот период умножается воздействие последних, то становится понятным стремление кхмеров вовремя «задобрить» злых духов, удовлетворив их требования путем различных приношений. Многие церемонии в сложном ритуале этого торжества восходят еще к индуистским культам, другие, как мы увидим в дальнейшем, тесно связаны с буддизмом.

Кхмерские предания по-разному объясняют происхождение праздника. Одни из них связывают его с обожествлением людьми воды и земли, со стремлением умилостивить их, вымолив прощение за возможные прегрешения. В других текстах говорится, что этот праздник устраивается для того, чтобы почтить религиозный символ — зуб Будды (прэах тьангком каев), хранящийся в глубинах вод у змея-нага. Еще одно старинное сказание, где воздается хвала Будде, повествует о том, как построенный им мост из лодок помог людям справиться с засухой.

По мнению кхмерского исследователя Куй Лоута, не исключено, что Праздник лодочных гонок существовал еще во времена империи Камбуджадеша, когда кхмеры часто вели войны со своими соседями. Однажды исход боя был во многом решен в пользу кхмеров потому, что лодочная флотилия вовремя доставила необходимое подкрепление. Может быть, именно тогда правитель страны Джаяварман VII повелел запечатлеть воинскую доблесть камбоджийского флота на барельефах храмов Байон и Бантеай Чхма [Прэах реатьпитхи, 1960, с. 137]. С той поры в честь этого события раз в году кхмеры стали устраивать церемонию под названием самают, постепенно превратившуюся в Праздник лодочных гонок.

Уже в XVI в. этот праздник проводился не только в королевской столице, но и во многих других районах страны, например, в южных областях, известных под названием Кампучия краом, а ныне находящихся в пределах государственных границ Вьетнама, где компактно проживает кхмерское меньшинство — кхмаэ краом (свыше 0,7 млн. человек). Считается, что инициатива проведения праздника принадлежит высокопоставленному кхмерскому сановнику по имени Панг, носившему титул своеобразного министра обороны (окня кралахаом). Согласно другим данным, не исключено также, что это был правитель по имени Трань [Прэах реатьпитхи, 1960, с. 133]. Лодочные состязания до сих пор популярны у жителей этого района; в частности, они регулярно устраиваются в деревне, находящейся в 17 км от Шокчанга (кхмерское название — Срок Треанг).

С давних времен Праздник лодочных гонок, насыщенный множеством магико-символических и зрелищно-развлекательных ритуалов, было принято отмечать в течение грех дней в период полнолуния, приходящегося на месяц катдек (12-й месяц по лунному календарю), что соответствовало октябрю или ноябрю. В 1967 г., когда автору довелось присутствовать на таком празднике, он продолжался с 15 по 17 ноября [Косиков, 1966–1968]. В нем принимало участие 197 лодочных команд, состоящих в основном из жителей деревень, расположенных по берегам рек Тонлесап и Меконг, специально прибывших на праздник в Пномпень для участия в самой популярной лодочной регате.

К состязаниям допускались лишь многоместные гоночные лодки-долбленки (тук нга) с высоко поднятым носом и кормой, достигавшие в длину 20 м и более. Эти лодки, отличающиеся быстротой и высокой маневренностью, строятся из целого ствола дерева, чаще всего коки тэк (Hopea odorata) со сравнительно легкой, негниющей и отличающейся особой прочностью древесиной. По традиции, перед тем как отправиться в лес, чтобы срубить дерево для лодки, под началом мастера (тьеанг прей — «лесной плотник») устраивалась церемония со специальными подношениями Крош Пеали — Хозяину земли и вод. Срубленное и очищенное от веток дерево оставляли на некоторое время в лесу для просушки, а затем перетаскивали в деревню. Поскольку строительство гоночной лодки достаточно сложное и кропотливое занятие, требующее умения и навыков, то обычно этим занимался мастеровой плотник (тьеанг срок), которому помогали и другие жители [Hoc Cheng Siny, 1973, с. 50]. После того как корпус был готов (его толщина не должна превышать 5 см, чтобы лодка была легка в управлении на воде), к нему прикрепляли вырезанные отдельно нос лодки и корму, причем длина каждой из этих частей составляла обычно около 4 м. Лодку просмаливали, покрывали черным лаком растительного происхождения, на который затем наносили традиционный орнамент, обычно желтого и красного цвета. После этого из дерева ценной породы — как правило, сралао (Lagerstroemia ovalifolia) — вырезали «глаза» лодки — изображение золотистой змеи-нага длиной около 60 см.

Жители деревни с большим почтением относятся к гоночным лодкам, воспринимая их как одушевленные существа, и поэтому для обозначения различных частей лодки используют следующие термины: корпус лодки именуют «грудь» (трунг), нос — это «голова» (кбаль), а корма — «спина» (кансай — досл. «задняя часть»).

У кхмеров сохраняется множество запретов, связанных со священной природой лодки, нарушение которых может грозить различными бедами. Например, женщинам было запрещено не только подниматься на борт лодки, но и вообще приближаться к ней. Во время состязаний гребцы должны воздерживаться от неуместных реплик и шуток. Исключение делалось лишь для одного члена команды — шута (тхлук) [Daniel, 1967, с. 85].

В течение года лодка — коллективная собственность деревенской общины — хранится под специально устроенным навесом в буддийском монастыре, при этом ее носовая часть обязательно обращена на восток [Косиков, 1966–1968].

Команда гребцов (нэак тьамнох тук, или кром нэак ом) в зависимости от размера лодки состоит из 20–60 сильных и выносливых гребцов, возраст которых не превышает 35 лет. По своим функциям гребцы подразделяются на две категории: тех, кто гребет сидя (пуок ом реап) — они находятся на скамьях, расположенных от носовой части лодки до ее середины, — и тех, кто гребет либо стоя на коленях, либо стоя во весь рост (пуок нэак йонг), занимающих места соответственно в задней части лодки, от середины и до кормы. В зависимости от функционального назначения существует до пяти различных типов весел (тьрова) — длиной от 1,15 до 3 м.

В качестве дополнительных символических атрибутов гребцы обычно используют подвешенный к носу лодки кусок пестрой ткани (на), символизирующий язык змеи-нага; румйоль — две специальные подвески с каждой стороны от на, которые считаются усами змеи-нага; ланг — зонт, также укрепляемый на носу [Hoc Cheng Siny, 1973, с. 20–23].

Издавна повелось, что, перед тем как отправиться на состязания в Пномпень, накануне вечером, после вечерней молитвы, в храме обычно устраивается специальная церемония, чтобы «разбудить лодку». Звучит оркестр традиционной музыки, а приглашенные монахи читают нараспев тьайантао («песнь победы»).

Один из мастеров, участвующих в строительстве лодки, после произнесения хвалы в честь Будды, его учения и общины окропляет затем нос лодки водой и обращается к охранным духам с просьбой уберечь лодку и ее экипаж во время гонок от разного рода напастей, способствовать ее плавному скольжению по воде, а в конечном счете помочь одержать победу над соперниками.

В некоторых прибрежных деревнях местный прорицатель сам перевоплощался в охранного духа. Под звуки ударных инструментов он имитировал движение гребца, как бы опускавшего весло в воду. В завершение обряда запястья гребцов перевязывали белыми хлопковыми нитями, которые, по поверью, были символами удачи [Cérémonies des douze mois, 1950, с. 63]. На носу лодки под раскрытым зонтом помещали ритуальные приношения духам вод.

На следующее утро, после того как к корпусу лодки прикрепляли «глаза», ее спускали на воду под радостные возгласы собравшихся, которые желали всему экипажу успешного плавания в Пномпень. В дороге гребцам рекомендовалось соблюдать ряд предписаний и запретов. Например, если лодка проходила под мостом, то ее «глаза» полагалось снимать, а затем их вновь водружали на прежнее место.

Прибывавшие на праздник экипажи собирались в заранее отведенном месте, недалеко от моста Сангкум Реах Нийюм, и ждали специального сигнала, по которому очередная пара лодок устремлялась вниз по огромному водному пространству, чтобы как можно быстрее пройти расстояние 3 км, заканчивавшееся напротив плавучего королевского дома, напротив четырехводных рукавов. Лодка, которая первой приходила к финишу, получала три очка, а ее соперница — соответственно два или одно очко, в зависимости от того, отстала она от победительницы на 1/3 или 2/3 длины ее корпуса [Косиков, 1966–1968]. Если же отставание было существенным, то команда попросту выбывала из дальнейших соревнований.

В гонках лодок наряду с кхмерскими экипажами принимали участие команды тямов. Их лодки, как правило, не превышали в длину 15 м, и размещалось на них около 30 гребцов. Помимо основных — мужских экипажей в гонках принимали участие также и женские команды. Можно без преувеличения сказать, что в эти дни на берегу собирался весь Пномпень. Радостными возгласами зрители подбадривали гребцов.

Не оставляли они без внимания также выступления лодочных шутов с их вызывавшими всеобщий смех ужимками и гримасами, импровизировавших на ходу забавные куплеты и прибаутки, как, например:

Победа в соревнованиях во многом зависит от слаженности движений команды и опыта ее капитана (неак кбаль, или неак баньтеа), которого выбирают сами гребцы. Капитан обычно устраивался на носу лодки, держа в руке «золотое весло» (тьрова меах). Украшенное золотым орнаментом на красном фоне, оно служит для регулирования направления движения лодки и ритма гребли. В том случае, если капитан считает, что гребцам следует «прибавить обороты», он дает команду: «Pean!» А перед тем как вновь вернуться к нормальной скорости, протяжно кричит: «У-у-у!» На противоположном конце лодки, на корме, находится рулевой, который, следуя командам капитана, направляет движение лодки с помощью длинного весла, выполняющего функцию руля [Миго, 1973, с. 344].

Лодочные гонки, начинавшиеся после обеда, завершались, как правило, с наступлением темноты. И так продолжалось в течение трех дней. К последнему дню соревнований на старте осталось 194 экипажа (три выбыли по техническим причинам). В заключение они собирались все вместе, чтобы участвовать в торжественной церемонии кат проат (перерезание каната), символизировавшей изменение течения вод Тонлесапа, хотя на самом деле это уже произошло в начале октября. Концы длинного каната крепились между двумя огромными лодками, стоявшими напротив плавучего королевского дома. В 1967 г. церемонией руководил придворный брахман Кео Мак, которому было тогда 85 лет. С начала века он постоянно принимал участие в водном празднике, а последние 30 лет был бессменным руководителем его официальных ритуалов. По традиции Кео Мак, которому был присвоен почетный титул прум тьей (досл. «брахман победы»), выполнял также функцию хранителя четырех священных мечей королевства, находившихся в Барае (пров. Кампонгтхом).

Перед началом церемонии Кео Мак усаживался в специально подготовленную королевскую лодку, носившую название Прэах тинеанг прек ампыль, построенную в 1903 г. в одной из деревень и подаренную затем королевскому двору. Эта лодка шла во главе всей лодочной флотилии, которая около 8 часов вечера приближалась к священному канату. Кео Мак делал вид, что пытается разрубить мечом канат, и, будто бы страшась совершить это святотатство, нашептывал магические формулы, передававшиеся придворными брахманами из поколения в поколение на протяжении многих веков, способные повернуть течение Тонлесапа. На третий раз резким ударом он перерубал канат, и в образовавшуюся брешь, как на крыльях, летели по водной глади гоночные лодки, символизировавшие змеев-нагов, будто бы возвратившихся вновь в русло рек и приносящих плодородие всей Камбоджийской равнине [Косиков, 1966–1968].

Каждый вечер, после того как с наступлением темноты завершались лодочные гонки, начиналось другое, не менее захватывающее действо. По реке двигались иллюминированные суда, огни которых ярко выделялись в густой темноте тропической ночи. На празднике в 1967 г. в этой речной флотилии было 23 судна. На первом из них находилось изображение королевского герба высотой более 10 м; другие как бы представляли парламент, различные министерства и государственные учреждения. По традиции первое судно останавливалось перед плавучим домом. Члены королевской семьи и почетные гости, обязательно одетые в костюмы белого цвета, при помощи длинного факела по очереди зажигали один из 70 небольших светильников, укрепленных в нижней части светящегося герба. Затем судно торжественно возвращалось на прежнее место, а иллюминированная флотилия, расцвеченная огнями ярких фейерверков, медленно проплывала перед восхищенными зрителями [Косиков, 1966–1968].

Одновременно с лодочными гонками в плавучем доме устраивалась особая церемония, на которой шесть придворных брахманов (баку́) на закате солнца обращались к небесным силам с просьбой обеспечить королеве во всем успехи и победы. О начале этой церемонии возвещали звуки витых морских раковин, напевная мелодия которых буквально пленяла тех, кто ее слышал. Один из брахманов окроплял ладони королевы «водой победы», которая затем простирала соединенные вместе руки вверх, по направлению к лунному диску, и смачивала водой лицо и волосы. Брахманы вручали королеве ветку дерева пхнэу (Aegle marmelos) — символ обновления и благополучия. Этой веткой, смоченной в «воде победы», королева по очереди окропляла приближенных, упавших перед нею ниц [Porée-Maspéro, Bernard-Thierry, 1962, с. 272].

В завершающий день праздника, в полночь 1-го дня убывающей луны, в королевском плавучем доме присутствующие с благоговением ожидали обряда поклонения Священной луне (Сампеах прэах кхае). Наблюдать за его ходом было тем более интересно, что к концу 60-х годов XX в. не так много осталось в мире стран, где официально отмечалась церемония в честь этого небесного светила. Как правило, в ней участвовали члены королевской семьи и узкий круг приглашенных, которые усаживались лицом к востоку, по направлению к Тонлесапу [Прэах реатьпитхи, 1960, с. 143–144].

После чтения буддийских сутр произносились специальные магические формулы (акасат), чтобы с их помощью передать «заслуги», накопленные в результате участия в этой церемонии, душам усопших правителей Камбоджи. Затем все внимали заклинаниям придворного брахмана, обращавшегося к духам предков, небесным силам и охранным духам, обитающим на равнинах, в лесах, горах и водах, с просьбой и впредь не лишать своего покровительства жителей страны. Зажигалось 19 свечей, каждая из которых символизировала одну из камбоджийских провинций, и этот стилизованный подсвечник наклонялся к востоку, по направлению течения реки. От дуновения легкого ветра капли расплавленного воска падали вниз, на зеленый ковер из банановых листьев. По тому, быстро или, наоборот, медленно падали капли, и по форме, которую принимал застывший воск, делались прогнозы, в какой провинции будут обильные дожди, а какие подвергнутся засухе. Церемония завершалась песнопениями сакрава, исполнявшимися женским хором в сопровождении оркестра традиционной музыки.

Помимо королевской церемонии во многих районах страны крестьяне собираются в буддийских монастырях или просто во дворах домов, чтобы почтить Господина Луну (Прэах тьан, Лок тьан) или Господина Месяца (Прэах кхае, Лок кхае). Накануне утром хозяйки готовят непременный атрибут торжества — амбок (клейкий рис нового урожая, слегка обжаренный в глиняной кастрюле на огне, а затем обрушенный). Мужчины в это время из бамбука и дерева сооружают высокую подставку для свечей. Площадка вокруг нее покрывается циновками, на которых с наступлением ночи расставляют специальные ритуальные предметы и приношения: чашу с амбоком, сосуды с ароматизированной водой, подносы с пирогами; кладут подушку, покрытую белой тканью.

Приходят жители деревни и приносят с собой фрукты, цветы, рис. Они усаживаются на циновках, отводя ноги в сторону и соединив на уровне лица ладони рук. Начинается чтение хором нараспев буддийских сутр. Когда луна достигает зенита, зажигают свечи и благовонные палочки. Руководитель церемонии — атьар укрепляет три горящие свечи к горизонтальной планке-подставке, которую затем вращает, подобно вертелу и оставляет подставку свечами вниз. Капли воска — «слезы луны» — долгожданным дождем падают вниз, на банановые листья, символизируя благополучие.

Три свечи, согласно поверью, символизируют три района: первый — в котором расположена данная деревня, а второй и третий — находящиеся по соседству. Считается, что если вначале мало падает восковых капель, то и дождей будет немного, и, наоборот, если много капель воска, то можно надеяться на обильные дожди, а значит, и хороший урожай. Соединив три недогоревшие свечи в одну и продолжая ее вращать, атьар по форме и толщине застывших капель предсказывает будущий урожай, дает заключение относительно самочувствия жителей и состояния здоровья животных.

Наконец наступает самая важная часть церемонии, когда из риса (а иногда из банана) лепят шарики и туз же дают их проглотить сидящим рядом, тем, кто еще не успел отразиться с предыдущей порцией. Тут же стараются постучать по спине соседа, который в это время либо должен произнести благопожелания, либо тотчас ответить на вопрос: «Будет дождь или засуха?» Последний отвечает: «Засуха!» Тогда его вновь стучат по спине и спрашивают до тех пор, пока ответом не будет: «Дождь!» [Porée-Maspéro, 1964, с. 411].

Атьар трижды обращается с приветствиями к небесному светилу, а затем наступает черед женщин обратиться к Господину Луне. Чаще всего первыми обращаются девушки:

Кхмеры связывают происхождение этого ритуала с одной из джатак, в которой говорится о том, что в одном из своих перерождений Будда воплотился в зайца. И когда ему пришлось встретить на своем пути охотника, то он из сострадания согласился пожертвовать своей жизнью. Но перед смертью заяц пожелал, чтобы впредь его изображение непременно запечатлелось на диске луны. С тех пор, как считают кхмеры (а также вьеты и лао), на луне, если внимательно присмотреться, можно различить изображение зайца. А поскольку зайцы любят лакомиться амбоком и бананами, то на Празднике луны их и выставляют в качестве основного угощения.

Но подобное объяснение обрядности, однако, все же вторично, поскольку в основе поклонения луне заложено стремление крестьян обеспечить плодородие для земли и благополучие для людей, обрабатывающих ее: чтобы в наступающем сезоне были обильными дожди, богатым выдался урожай, чтобы люди были всегда сыты и ели риса до отвала, как это происходит в праздничную ночь, под благосклонным сиянием луны [Porée-Maspéro, Bernard-Thierry, 1962, с. 279].

«Мира, счастья и благополучия!» — это основные пожелания, звучащие на празднике.

Обычаи и обряды начала сухого сезона

В месяце катдек дожди прекращаются, но засушливый период еще не наступает. Начинается переходный, достаточно прохладный подсезон. В районах, отдаленных от водоемов, рисовые поля все еще покрыты водой, тогда как на затопляемых прибрежных землях вода постепенно убывает, и крестьяне приступают к выращиванию различных продовольственных и технических культур.

Если в начале сезона полевых работ кхмерский земледелец озабочен, прежде всего, тем, когда же наконец выпадут тропические ливни, без которых невозможно возделывание риса, то в дальнейшем, по прошествии нескольких месяцев, он сталкивается с тем, что на полях из-за продолжающихся дождей скапливается слишком много воды, что ведет к загниванию побегов риса и не может не отразиться на будущем урожае. Издавна было принято, для того чтобы дожди прекратились, запускать в ноябре воздушных змеев.

Как и другие народы Индокитая, в частности тямы, ман, мнонги, кхмеры обозначали воздушных змеев терминами, сходными с наименованием ястребов, коршунов, орлов, т. е. хищных птиц, питающихся змеями, рыбами и другими существами, живущими в водной среде. Согласно народным представлениям кхмеров, уже сам по себе полет воздушного змея способен был повергнуть в бегство змеев-нагов, от которых и зависело выпадание осадков. Таким образом, магическая роль воздушных змеев состояла как раз в прекращении дождей [Porée-Maspéro, 1964, с. 480–486].

В Камбодже существует свыше 15 различных видов воздушных змеев. Для их изготовления обычно используют бамбук и выделанную в домашних условиях бумагу из измельченной коры тутового дерева. Наиболее распространенный тип среди них — так называемый кхлаенг пхнонг. Его размеры достигают от 1,5 до 2,4 м в длину, и поднимают его в воздух как минимум три человека с помощью веревки длиной 50-300 м. В головной части змея укрепляют один или два специальных звуковых устройства (аек), напоминающие по форме лук с вибрирующей тонкой пластиной (андат) из обработанного особым способом ротанга. В зависимости от скорости ветра эта пластина издает звуки высокой частоты. Существуют воздушные змеи, своими очертаниями напоминающие параллелепипед, цилиндр (иногда с небольшим фонариком внутри), а иногда птиц, бабочек, демонов.

Одна из кхмерских сказок, повествующая о похождениях проказника Тненьтьея, так рассказывает историю происхождения воздушного змея.

Оказавшись однажды в Китае и попав там в тюрьму, Тненьтьей построил воздушного змея, которого запустил в воздух его приятель. Всю ночь раздавались над дворцом императора странные и непонятные звуки, сильно напугавшие его хозяина. В конце концов, император вызвал прорицателей и спросил, что бы все это значило. А те, приняв модуляции звукового устройства змея за крики птиц, предвещающих несчастье, посоветовали на всякий случай отпустить Тненьтьея на волю. Выйдя из тюрьмы, веселый проказник раскрыл свой секрет императору, получив взамен джонку со слитками золота, шелковыми тканями и свитой в сто человек. С этих пор будто бы китайцы и поселились в Камбодже, а воздушные змеи получили широкое распространение в Китае [Cérémonies des douze mois, 1950, с. 70–71].

В полнолуние месяца меак (февраль) кхмеры празднуют День всех святых буддийской общины. Это событие отмечалось обычно в каждом буддийском монастыре ночью. С наступлением темноты миряне трижды обходили храм, входили в него и оставляли приношения перед статуями Будды, зажигая свечи и благовонные палочки. Один из монахов читал проповедь, после которой преподносились дары в честь «трех драгоценностей» — Будды, его учения и его общины. Затем монахи восхваляли благодеяния Будды; один из них произносил проповедь, в которой рассказывал о жизни Будды. В некоторых общинах торжество завершалось в полночь, но чаще всего оно продолжалось до утра и заканчивалось приглашением монахов к утренней трапезе [Cérémonies des douze mois, 1950, с. 79].

В давние времена в Камбодже устраивалась еще одна, очень важная, с точки зрения кхмеров, церемония, именовавшаяся Праздником короля меак, для проведения которой условно назначался «король». Из колосьев риса, присланных со всех концов страны во дворец, сооружали пять горок. Четыре горки были ориентированы на четыре стороны света, а одна находилась в центре. Горки окружали невысокой изгородью, украшенной многоэтажными зонтами и фонариками. Рядом возводили специальные алтари в честь различных божеств. По установленному ритуалу в течение семи дней проводилось «шествие риса», в котором принимали участие члены королевской семьи, восседавшие на пышно украшенных колесницах.

Накануне полнолуния придворный брахман, которому отводилась роль «временного короля», направлялся в сопровождении кортежа во дворец. Перед ним несли восковые изображения мужчины, державшего в руках серп и сноп риса, его жены с корзиной, наполненной вареным рисом, их сына и дочери. «Король» передвигался на слонах вместе с «королевой» (ме хуо) и в сопровождении двух горбунов с мечами в руках.

На спинах слонов везли специальные приношения — бай пралынг срэу (досл. «вареный рис для животворных духов риса»). Музыканты играли на традиционных инструментах, брахманы трубили в священные раковины. Шествие, в котором принимало участие до 200 человек, трижды обходило вокруг рисовых горок. «Король» направлялся в зал для торжественных церемоний, где его окропляли, после чего, как считалось, он должен был «взвалить на себя все несчастья». Затем «король» садился на слона, и кортеж вновь трижды совершал ритуальное шествие вокруг рисовых горок, но на этот раз в сопровождении танцовщиц королевского балета, имитировавших своим танцем сбор урожая.

На следующий день король меак поджигал рисовые горки, а через некоторое время огонь тушили. Поджаренные и проветренные зерна затем отдавали губернаторам всех провинций королевства, которые раздавали их земледельцам, чтобы те смешали эти зерна с приготовленными для сева семенами. Немного риса оставляли в королевском амбаре, и король меак втаптывал их в землю. В гот же вечер он объявлял об «отречении от престола».

Народные празднества, связанные с подобными обрядами, и поныне сохраняются во многих кхмерских деревнях. В зависимости от района у этого торжества могут быть разные названия, но чаще всего его обозначают как «приношение огню», «возведение рисовых горок» или «сожжение риса». Рассмотрим наиболее распространенные из них.

В некоторых деревнях было заведено, что все члены семьи приносили в специально отведенное место рис нового урожая, из которого насыпали пять горок. Неподалеку строился открытый павильон, куда приглашали монахов для чтения проповедей. На подставке, рядом с ритуальными приношениями, водружали лук и восемь стрел.

После чтения заклинаний руководитель церемонии стрелял из лука в восемь направлений. Затем разламывал лук на части и бросал в костер. Миряне ложились на землю, а монахи шествовали по их спинам как по «живому мосту» к огромным резервуарам с водой, где совершали ритуальное омовение, после чего возвращались осушиться у огня. В давние времена рис, из которого крестьяне возводили горки, после завершения церемонии сжигался. В наши дни его чаще всего продают крестьянам, а вырученные деньги идут на нужды монастыря.

У кхмеров сохранилась легенда, объясняющая значение этого торжества следующим образом.

Как-то Будда решил словами воздействовать на охотника, чтобы тот перестал убивать животных. Но охотник не послушался этих советов и продолжал стрелять в зверей и птиц. Тогда Будда решил наказать непокорного: в очередной раз, едва тот натянул тетиву лука, он тут же застыл в неподвижности. Когда же он смог снова ожить, то решил покаяться в содеянных грехах. А поскольку в это время шел сильный ливень, охотник разломал свой лук на куски и развел костер, чтобы дать обсохнуть Будде, верным учеником которого с тех пор он стал [Cérémonies des douze mois, 1950, с. 80–81].

Во многих районах страны в течение месяца меак устраивалась церемония заклинания духов (лаэнг ронг), призванная сохранить здоровье ныне живущих. На нее собирались семьи, поклонявшиеся одному и тому же охранному духу (тьуо тьамбуо). По этому случаю готовились различные приношения, натягивался белый тент, украшенный изображениями птиц и рыб, где, как полагали, должен был занять почетное место дух. Под звуки оркестра заклинатель, не отводивший i лаз от пламени свечи, укрепленной на краю ритуального сосуда, изображал, что находится во власти духа, затем в неистовом темпе танцевал. Собравшиеся вручали «духу» приношения. Музыканты также не оставались внакладе, получая от имени духов бутылки с рисовой водкой и рисовые пироги.

Поскольку в месяц меак устраивалось множество различных церемоний, крестьяне часто именовали его меак тхом («великий меак»).

С окончанием церемоний месяца меак как бы завершался аграрный цикл. Через несколько недель, в месяце тьает, начинались новые церемонии, призванные способствовать скорейшему выпадению дождей. В то же время на полях продолжал зреть рис сухого сезона, и таким образом крестьянская жизнь с ее заботами и надеждами продолжалась.