Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии

Календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла занимают большое место в жизни балийских земледельцев. Ярко проявляется в них богатая духовная культура с ее песнями и танцами, музицированием и большими театральными представлениями. В многочисленных обычаях и обрядах, сопровождающих разные периоды выращивания риса, обнаруживаются и наиболее существенные черты балийской культуры жизнеобеспечения. Более того, можно, наверное, сказать, что история развития балийской культуры в широком ее понимании ярко проявляется именно в календарных обычаях и обрядах, в праздниках годового цикла.

Конечно, проникновение вестернизированной культуры в Индонезию захватило и Бали. Но все же еще в первой половине нашего столетия календарные праздники, обычаи и обряды были существеннейшей стороной культуры балийцев, что сильно отличало этот остров от других островов страны.

Бали — один из 13000 островов, составляющих территорию Республики Индонезии. Он сравнительно невелик. Центральную его часть занимают возвышенности с довольно высокими горными кряжами. Остров вулканического происхождения. Сохранились на нем и действующие вулканы.

Бали расположен в зоне жаркого, экваториального климата, поэтому его иногда называют Страной вечного благодатного лета. Его климат не имеет чередования сезонов, обусловленных резкими колебаниями температуры. Постоянные северо-западные и юго-восточные муссоны делят год на два сезона — дождливый и сухой. Последний господствует с мая по октябрь, а дождливый устанавливается в ноябре. Наибольшее количество осадков выпадает в декабре и январе. В это время реки и ручьи заливают равнинные поля и долины. Тропические дожди могут быть причиной неисчислимых бедствий, разрушая вулканический плодоносный слой почвы, смывая ирригационные сооружения и уничтожая целые поля. В марте — апреле устанавливается сухая погода, дожди бывают короткими и случайными. Люди избавляются от приступов лихорадки. На плато северной и западной частей острова нередко случаются засухи.

Плодородные вулканические почвы при обилии влаги и теплом климате делают бо́льшую часть острова в высшей степени благоприятной для земледелия. Обычно здесь снимают два урожая риса, известного здесь несколькими сотнями сортов.

Сверху Бали представляется морем зелени, изборожденным каналами и дамбами. Поля по склонам гор и холмов террасами спускаются в долины и на равнины.

Балийцы ведут отнюдь не «райскую жизнь», как об этом писали иные путешественники. Балийские крестьяне тяжело трудятся на полях. Мужчины взрыхляют землю, строят, ремонтируют и в течение всего сельскохозяйственного года следят за ирригационными сооружениями. Земля и вода — объект заботы только мужчин. Труду женщин балийская традиция доверила высадку и уход за растениями риса в течение всего вегетационного периода.

Балийцы — искусные земледельцы. Эпиграфика начала нашей эры свидетельствует о том, что уже тогда применялась ирригация [Swellengrebel, 1960, с. 17, 18].

Культура балийцев с конца I тысячелетия н. э. испытывала влияние мощной культуры Индии, преимущественно в духовной сфере. Бали, однако, никогда не был колонией Индии и не находился под ее политическим контролем. Индийская культура проникла в Индонезию мирно, через торговцев и проповедников, приглашавшихся феодальными дворами. С начала XIV и до конца XVI в. это влияние было опосредовано яванской культурой. Яванские феодалы и крестьяне переселялись в это время на Бали, переплывая через узкий и мелкий пролив, разделяющий острова. Балийцы, в неустанном труде осваивая достижения этих культур, преобразили свою исконную культуру в нечто до такой степени самобытное и яркое, что Р. Тагор, побывав на Бали в начале нашего столетия, сказал: «Я всюду вижу Индию, но не узнаю ее» (цит. по [Дешпанде, 1984, с. 170]). Балийская религия и мифология вместе с индуизмом образовали некий сплав, в котором под оболочкой индуизма, насыщенного пережитками племенных верований народов Индии, живут анимистические представления и культ предков балийцев. Они до недавнего времени и определяли повседневную жизнь этого народа.

Особенности исторического развития культуры отразились на системе летосчисления балийцев, на их календаре и комплексе календарных праздников, обычаев и обрядов. Говорят, что балийский год состоит преимущественно из праздников — так ярко оформляются там многочисленные обряды, связанные с почитанием разнообразных сил природы. Значительная часть праздников, календарных обычаев и обрядов связана с сельскохозяйственными циклами.

Интересным представляется рассуждение американского искусствоведа С. Лэнсинга, несколько лет прожившего на Бали [Lansing, 1983, с. 52–53]. Он пишет, что балийская циклическая теория времени имеет аналоги у народов, живущих менее чем в 10° от экватора. Согласно этим представлениям, жизнь непрерывна, и «событие» происходит только тогда, когда соприкасаются независимо существующие жизненные циклы. Исследователь полагает, что эти представления лежат в основе балийских календарных систем: лунно-солнечного календаря сака и жреческого календаря вуку (уку). Они сосуществуют одновременно. И кажется, что независимо друг от друга текут дни, отмечаемые по этим календарным системам. Как европейцы боязливо относятся к совпадению 13-го числа и пятницы, так и балийцы особо отмечают дни некоторых совпадений в двух календарях и даже в одном календаре вуку. На эти дни, по представлениям балийцев, приходятся начала больших праздников, или в это время могут происходить события неблагоприятные для людей и окружающей их природы· И в эти дни особенно многочисленны приношения почитаемым здесь божествам, духам предков и злобным силам подземного мира.

Более того, весь ритм жизни балийцев сопряжен с ощущением действия космических сил, которые символически связываются с миром божеств и духов, их мифологией или явлениями окружающей природы. Так, день делится на 17 периодов: галанг кангин — «восток светлеет»; туун сиап — «цыплята спускаются»; эндаг сурья — «восход солнца»; сингит кангин — «солнце поднялось на востоке»; тайег сурья — «солнце в вертикальном положении»; тэнгай — «середина дня»; кали тепет — «время точное»; сингит кайю — «солнце спускается к западу»; лингсир санья — «старые люди»; энгэ сурья — «закат солнца»; санди кала — «стык времени»; санди каон — «соединение зла»; кали санья — «вечер»; зирепан раре — «дети спят»; тенга леменг — «полночь»; дас лема — «светает»; галанг кангин — «восток светлеет». Благоприятным временем суток считается только утро. Это время наиболее активной деятельности людей. Когда же солнце поднимается к зениту, балийцы находятся под крышей; запрещено работать и купаться. Периоды санди кала, санди каон и полночь, по представлению балийцев, — самое опасное время суток, когда действуют злобные духи, особенно опасный из них — Лейак [Howe, 1981, с. 225–226].

Мифологическая модель миропонимания балийцев (как и всех аустронезийцев) основана на утверждении «природного и социокультурного дуализма» [Бандиленко, 1989, с. 180–181]: «верхний» мир (мир божеств) и «нижний» (мир духов, преимущественно недоброжелательных, и необожествленных, т. е. не преданных кремации, предков); левая и правая сторона. В календарных обрядах дуализм проявляется четко. В очистительных ритуалах большую роль играют жрецы — пемангку (общающиеся с «верхним» миром) и сенггуху (связанные с подземно-хтоническим миром).

Они действуют в многочисленных храмах, которых на Бали насчитывается несколько десятков тысяч. В каждом балийском доме обязательно имеется свой небольшой храм, так же, как и в каждой деревне, на пересечении дорог, у оросительных сооружений и на полях. Большинство балийских храмов — это просто навес на высоких сваях. Здесь совершают все приношения. Конструкции центральных храмов деревни или коллектива владельцев искусственно орошаемых полей (субака) такие же — навес без стен, но окружающие их высокие резные столбы представляются внушительными произведениями искусства. В этих храмах находится не один, а несколько жертвенников под самостоятельными навесами. В состав храмового комплекса входит и поднятое над землей помещение без стен, где жрец возносит свои молитвы.

Сенггуху приносят жертвы миру «нижнему» не только на особых алтарях, но и просто на земле.

При высадке рассады риса каждый росток правой рукой сажают в грязь и движутся слева направо. Правая сторона, кагава, считается наиболее благоприятной. Слова «левый» (кебот) и «грязь», «зло» (кебот) идентичны. В высоком стиле балийского языка слова «правый» и «белая магия» также идентичны, в то время, как и слово «левый» определяет «черную магию» [Howe, 1981, с. 228].

В.И. Чичеров на материале русского календаря отметил, что в основе обрядов и обычаев, облеченных в религиозную форму, лежат трудовая жизнь народа, наблюдения и приметы по сути своей отнюдь не религиозного характера [Чичеров, 1957, с. 10].

Молитвы балийских жрецов низших каст (пемангку) состоят лишь из повторения нескольких формул, затверженных из индуистского канона, и обычных для крестьян обращений к духам предков и различным силам природы: грому, молнии, дождю и солнцу.

Из истории изучения

В обширной литературе на индонезийском, европейских и на русском языках о Бали, истории и культуре балийцев нет публикаций, специально посвященных календарным обычаям и обрядам, праздникам годового цикла.

Балийские средневековые книги (лонтары), написанные на сухих пальмовых листьях на санскрите, этой теме также не уделяли должного внимания. Правда, в средневековых яванских поэмах, оказавшихся на Бали, встречаются рисунки календаря вуку и изображение нава сангга — «розы ветров», жреческой схемы расположения основных алтарей и лист жертвоприношений [Lansing, 1974, с. 171, 535].

Полевые и источниковедческие исследования голландских ученых о культуре балийцев были опубликованы на английском языке в 1960 г. В них наряду с исследованиями социально-культурной и религиозной жизни балийцев содержатся сведения о календарных обрядах народа. Особенно интересны статьи Р. Бориса и К. Градера [Bali, 1960].

Календари балийцев в контексте балийской культуры (в широком плане) исследовал мексиканский ученый М. Коваррубиас [Covarrubias, 1942]. Индолог Р. Фридерич в своей монографии, посвященной культуре Бали, также дал описание календарей и представил полевой материал о связанных с ними обрядах [Friederich, 1959]. Искусствовед и социолог Дж. С. Лэнсинг [Lansing, 1979; 1983] также на основании полевых материалов и литературных источников, посвященных искусству Бали, рассмотрел балийские календари в общем комплексе культуры, преимущественно духовной, не связывая их составление с отмеченной им уникальной хозяйственной деятельностью. Филолог и религиовед Ч. Хойкас в ряде статей описал храмовые праздники балийцев, правда не связав их с сельскохозяйственным календарем [Hooykaas, Boomkamp, 1961; Hooykaas, 1966].

Традиционная культура Бали является также объектом изучения крупного историка К. Гирца [Geertz, 1966]. Он выделяет девять сельскохозяйственных циклов у балийцев и описывает некоторые храмовые праздники, приуроченные к этим сезонам [Geertz, 1973]. Храмовой праздник, который есть основание связывать с Праздником урожая, описал в своей работе Д.А. Бун [Boon, 1977]. Работы Дж. Бело о культуре балийцев содержат неоценимые описания театральных представлений, тесно связанных с символикой календарных обрядов [Belo, 1953; 1960; 1970].

Календарным обрядам балийцев отведено место в книге Г. Вейдена [Weijden, 1981]. Интересные сведения о верованиях балийцев в их связи с календарными обрядами содержатся в статьях М. Хобарта [Hobart, 1978] и Л. Ховэ [Howe, 1981]. Работы К. Холта [Holt, 1972], Д. Брэндона [Brandon, 1970], П. Зультмюльдера [Zoetmulder, 1974] о культуре балийцев, их литературе и искусстве дают возможность понять, что календарные обряды являются важной составной частью общей культуры народа, внесшей свою лепту в ее историческое развитие.

Из работ советских исследователей необходимо, прежде всего, отметить монографию Л.М. Демина «Остров Бали» [Демин, 1964], которая представляет собой единственный на русском языке труд о социальной, общественной и культурной жизни балийцев. Некоторые сведения о календарных обрядах балийцев содержатся в статьях С.А. Маретиной [Маретина, 1966; 1968; 1969; 1974]. Очерк Г.Г. Бандиленко [Мифы народов мира, 1980–1982, т. 1] о мифологии балийцев в издании «Мифы народов мира» дает сравнительный материал для рассмотрения религии и календарных обрядов балийцев. Материалы о культуре балийцев и некоторые сведения о календарных обрядах и праздниках имеются в книге «Народы Юго-Восточной Азии» серии «Народы мира» (М., 1966), а также в работах И. Кашмадзе [Кашмадзе, 1987] и Е.И. Гневушевой [Гневушева, 1962].

В качестве ценного источника служат альбомы, составленные несколькими голландскими и американскими авторами. Фотоматериал этих альбомов послужил наглядной иллюстрацией балийских храмов и календарных праздников. Наибольший интерес в этом отношении представляют альбомы с комментариями, составленные М. Мид и Г. Бэйтсоном [Bateson, Mead, 1942], а также американским историком и фольклористом Р. Горисом [Goris, 1960].

Другим источником, дающим некоторую информацию о календарных обычаях и обрядах, служат использованные здесь коллекции Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (МАЭ) в Петербурге. Это, например, деревянное резное панно, на котором изображен храмовой праздник и Праздник урожая, маски-костюмы мифологических героев балийцев Баронга и Рангды, украшающие экспозицию музея маски театра масок, прекрасные кожаные куклы театра теней и, наконец, храмовая серебряная посуда вычурной формы, использовавшаяся только во время самых значительных праздников.

Календарь

У балийцев действуют три календаря, принадлежащие по своему происхождению к трем разным культурам: балийский (или явано-балийский, так как он известен и яванцам), индо-балийский, который связан с культурой Южной Индии, и григорианский, появившийся на Бали под влиянием европейской культуры в начале XX в. Последний является государственным, официальным календарем в делопроизводстве. Им пользуются преимущественно в городах. Индо-балийский и в особенности явано-балийский календари являются календарями народными, связанными с земледельческими работами — основным занятием балийцев.

В.И. Чичеров в книге, посвященной русскому народному земледельческому календарю, писал о его происхождении: «Даты, отмечаемые в народном календаре, фиксируют наблюдения над повторяющимся из года в год, приблизительно в одно и то же время, состоянием природы — всем, что играет значительную роль в проведении сельскохозяйственных работ. Земледельческий календарь слагается из следующих одна за другой дат работы в поле или дома и связанных с этой работой обрядов» [Чичеров, 1957, с. 10]. Так и два бытующих на Бали календаря связаны именно с сельскохозяйственной деятельностью народа. В храмах Бали обряды совершаются в соответствии с сельскохозяйственными циклами, и большой праздник годовщины центрального храма субака приурочивается к важнейшим обрядам сельскохозяйственного календаря индо-балийской системы сака.

Согласно бытующей на Бали легенде, календарь сака был введен в 78 г. н. э. и получил свое название от имени индийского раджи Салихаваны, известного под кратким именем Сака. Индо-балийский календарь целиком соответствует сельскохозяйственным циклам и регулирует не только хозяйственную, но и общественную жизнь сельского населения Бали.

Индо-балийский календарь сака — это лунно-солнечный календарь. На Бали он, видимо, известен с I тысячелетия н. э., когда установились тесные контакты с Индией. Лунный, или лунно-солнечный, календарь, видимо, древнейшая форма исчисления времени. Он характерен для многих стран Востока: «Луна, при мягком свете которой человек отдыхал от жгучего дня, играла заметную роль в первобытной религии, и ее культ иногда даже доминировал над культом солнца» [Идельсон, 1925, с. 94].

Год по лунно-солнечному календарю балийцев состоит из 354–356 дней и делится на 12 месяцев (но прежде, видимо, делился на десять). Об этом говорят названия месяцев. Первые десять представляют собой просто числительные от одного до десяти на балийском языке. Два последних имеют санскритские названия в их балийской огласовке. Этого предположения придерживается Р. Фридерич [Friederich, 1959, с. 149]. То, что большая часть названий месяцев календаря не имеет связи с сельскохозяйственными циклами, характерно не только для индо-балийского календаря. Солярный римский календарь Нума Помпилиуса имел только два месяца, этимология названий которых была связана с сельскохозяйственными сезонами, остальные же представляли собой просто числительные [Wilson, 1937, с. 93].

Год по календарю сака отстает от года по григорианскому календарю на 9-11 дней. Для сельского населения, не применяющего григорианский календарь, это не имеет никакого значения. Для делопроизводства же это важно. Чтобы скалькулировать лунный год с солнечным, обычно к каждому пятилетнему периоду добавляют два дополнительных месяца (Демин, 1964, с. 147), а в некоторых районах Бали — один дополнительный месяц (сасе нампе) через каждые 30 месяцев [Covarrubias, 1942, с. 313].

Каждый месяц делится на две половины, что имеет значение для совершения важнейших обрядов. Светлая, прибывающая (танггал) половина приходится на время от новолуния до полнолуния (пурнама), а темная, убывающая (панглонг) — на время от полнолуния до ущербного месяца. При составлении гороскопов состоянию луны придается большое значение.

Кроме того, каждый месяц делится на семидневные недели, имеющие свое название, как и каждый день недели. Это санскритские названия в балийской огласовке.

Согласно индо-балийскому календарю месяцы имеют следующие наименования [Goris, 1960, с. 116]:

Существуют и санскритские названия, известные только жрецам высшей касты. В народе они не употребляются.

Год по индо-балийскому календарю сака начинается с появлением нового серпа луны в 10-м месяце (кадаса), который приходится обычно на весенний месяц март по григорианскому календарю. На Бали это время совпадает с окончанием сезона дождей и, что особенно важно, с началом больших сельскохозяйственных работ — подготовкой полей к посадке риса.

Таким образом, индо-балийский народный, сельскохозяйственный календарь регулирует не только религиозные храмовые праздники, но и обычаи и обряды начала сельскохозяйственного года и его завершения.

Этим же календарем пользуются и для летосчисления. События балийской истории, зафиксированные в индо-балийском календаре, поддаются быстрой и довольно точной калькуляции с солнечным и переводу на григорианскую хронологию. «Чтобы перевести солнечный год в год сака, нужно из даты первого вычесть 78. Так, 1963 г. соответствует 1885 году сака» [Демин, 1964, с. 146].

Все народы мира в древности, не умея еще вести летосчисление, основываясь на наблюдениях за положением светил, издревле умели, следя за изменениями погоды, вести простейший календарь, регулируя свои хозяйственные занятия. Обычно составляли эти календари и следили за их соблюдением местные жрецы. И календари эти называли жреческими. Они существуют незаписанными у разных бесписьменных народов Индонезии [Бернова, 1972, с. 105–106].

На Бали существует и жреческий календарь. Календарь системы вуку не может использоваться для летосчисления. Он основывается не на астрономических наблюдениях, а лишь на наблюдениях круговорота природных явлений на Бали. Год по этому календарю состоит из 210 дней. Год вуку не имеет месяцев, но делится на шесть тридцатипятидневных периодов. Некоторые дни этих шести периодов отмечаются в календаре праздниками и приношениями.

Балийский (или явано-балийский) календарь представляет собой уникальную комбинацию дней, каждый из которых имеет свое название и в течение одной недели, состоящей из десяти дней, и на протяжении года повторяется несколько раз. Неделя (или просто отрезок времени, который мы называем привычным для европейца словом «неделя») может состоять из одного, двух, трех… десяти дней. День в однодневной неделе называется луанг, а сама эта кратчайшая неделя — эковара; двухдневная неделя — дувивара, а составляющие ее дни — мга и мпат; пятидневная неделя — панчавара, дни — манис, паинг, пон, ваге, клион; семидневная неделя — саптавара, дни — редите, сома, анггара, будда (бода), респати, сукра, санисчара. Каждая неделя повторяется в году 21 раз, а отдельные дни — разное количество раз. Так, луанг, единственный день однодневной недели, повторяется 210 раз. Пятидневная неделя повторяется 42 раза, а отдельные ее дни — соответственно их месту в этой неделе. Семидневная неделя повторяется 30 раз и т. д. Наиболее важными считаются панчавара и саптавара.

Как говорилось выше, согласно балийским представлениям, событие происходит лишь при столкновении, при встрече обособленно существующих объектов мироздания. И в календаре вуку большое значение придается совпадению разных дней определенных недель. К этим дням приурочивается начало различных праздников, в том числе и календарных. На этом основании строятся гороскопы: например, отмечаются дни, наиболее «благоприятные» для начала тех или иных сельскохозяйственных работ. Так, когда день редите семидневной недели приходится на день уманис пятидневной недели, отмечают Банью пинару — начало Нового года. А совпадение дня бода семидневной недели и клион пятидневной недели означает начало большого праздника балийцев — Галунгана, длящегося много дней. В день санисчара (семидневной недели) и клион (пятидневной недели) празднуют Кунинган, связанный с обрядами культа предков.

Трехдневная неделя регулирует базарные дни между членами сельских и ирригационных общин [Geertz, 1966, с. 45–46].

Кроме комбинации дней года в неделе, несколько раз повторяющихся на протяжении года, календарь вуку делит год на шесть 35 — дневных периодов, которые также принимаются в расчет при регулировании сельскохозяйственной и другой трудовой и общественной деятельности балийцев. Каждый день вычисляется по всем или нескольким временны́м циклам, чтобы определить, какой день благоприятен для того, чтобы начать строительство жилого дома или храма, отпраздновать свадьбу или совершить кремирование, отпраздновать рождение ребенка или дать ему имя, отправиться в путешествие и т. п. [Geertz, 1966, с. 46].

Тридцатипятидневный временной цикл составляет основу астрологического календаря. Символами этого календаря служат созвездия Южного полушария, многие из которых получили здесь названия предметов, знакомых в быту: плуг, топор, крис, благовония, употребляемые во время обрядов. Каждый день этого календаря делится на две части, так что плохие предзнаменования звезд могут быть смягчены учетом времени суток. Для гороскопа имеет значение и покровительство божеств и демонов каждого дня семидневной недели.

Известны балийцам и 12 знаков Зодиака (раси). Этимология их терминов на санскрите балийцам неизвестна [Friederich, 1959, с. 150].

Новый год по индо-балийскому календарю «сака»

Самым большим праздником года, сопровождаемым многочисленными обрядами, отмечаемым во всех частях Бали, является Новый год по индо-балийскому календарю. Он называется Ньепи («очищение»). Видимо, потому, что ему предшествуют многочисленные обряды очищения, проводящиеся не только в жилищах, но и на всей территории деревни, у входа в деревню, на перекрестке дорог, ведущих в деревню, у ирригационных сооружений и на полях — на савахах (искусственно орошаемых полях) и ладангах (суходольных полях). Очищение включает в себя не только буквальную чистку, но и «очищение» от враждебных сил, способных, по бытующим здесь представлениям, нанести вред всему живому.

Этот праздник сопровождается и обрядом ограждения: обновляют ограды усадеб, деревни и ирригационных сооружений.

Ньепи приходится по индо-балийскому календарю на первое новолуние 10-го месяца (касада), или, поскольку по лунно-солнечному календарю все праздники не имеют постоянной даты, переходящи, Ньепи может совпасть и с новолунием месяца кадаса. По григорианскому календарю этот праздник приходится на март — апрель. Это время, когда кончаются бесконечные дожди, от которых, кажется, даже сама земля больна лихорадкой. Лихорадка мучит и людей, вынужденных работать на рисовых полях, следить, чтобы ливни не разрушили оросительные сооружения.

За несколько недель до наступления Ньепи начинается большая работа. Женщины готовят новую одежду для семьи, обрушивают рис для многолюдных трапез, варят его. Девочки под руководством умелой женщины делают сосуды для трапезы из тыквы, сухих пальмовых листьев; из листьев и цветов, из расщепленного на тонкие волокна бамбука плетут красочные полотна, которыми будут украшать стены жилищ и храмов. Из рисовой муки пекут круглые лепешки, уподобляя их светилу, или делают их в виде птиц. Мужчины заняты приготовлением мясных блюд и любимейшими своими занятиями; тренировкой бойцовых петухов и репетицией — игрой на музыкальных инструментах.

В предновогодних обычаях и обрядах балийцев центральное место занимают обычаи и обряды, отражающие идею «очищения» от бед и напастей прошлого года. Как правило, обряды очищения включают приношения обильных даров божествам, духам предков и демоническим силам. Приношения совершают жрецы (пемангку, сенггуху). Они, как правило, выходцы из низших социальных слоев и совершают обряды так, как это принято у балийцев испокон века в соответствии с балийской традиционной культурой. Приношения состоят из двух частей: одна предназначена божествам и кладется на алтари, посвященные разным божествам, другая же готовится для демонических сил и кладется на разостланные на земле циновки, обычно у входа в храмы или жилища, чтобы представители двух миров не соприкасались на празднике людей.

Верховным божеством балийцы считают Бога солнца (Сурью). Ему предназначен особый алтарь, поднятый над землей [Graeder, 1960, с. 119].

В балийской мифологии сохранился традиционный образ мироздания, связанный с древней двоичной и четверичной классификацией. Для балийских мифов характерна идея космического дуализма. Образ верха (каджа) понимается как тонкое духовное начало и связывается с северным и восточным направлениями, а также с правосторонней ориентацией. Образ низа (келог) в мифологии ассоциируется с грубым, телесным, земным и соответствует южному и западному направлениям [Бандиленко, 1980, с. 152].

Балийцам известны имена главных индуистских богов: Шивы, Брахмы, Вишну и др. Но, как пишет видный исследователь культуры балийцев М. Коваррубиас, «эти имена повторяются в священных формулах и молитвах жрецов, но не запечатлелись в сердце народа, их носители не наделены какими-либо индивидуальностями, никто не молится им в личных молитвах» [Covarrubias, 1942, с. 97]. В новогодних обрядах, как и в обрядах других циклов, этим божествам предназначался один общий алтарь, который они «разделяли» с возведенными в ранг божеств духами предков (кремированных родственников). В высшей социальной группе балийцев существует культ Шивы, — правда, «как умозрительное философское понятие» [Маретина, 1968, с. 238]. В народных же массах бог Шива выступает в разных воплощениях, в образе Божества риса Ньепи, в частности, и в воплощении Верховного духа подземного мира Калы. Приношения ему кладут отдельно от приношений демоническим силам — не на землю, а на особый помост, несколько приподнятый над землей, по линии юг-север [Graeder, 1960, с. 119].

В обычаях и обрядах очищения большое внимание уделяется силам зла, так как именно их стараются «обезвредить» накануне Нового года, заручиться их благоволением и для людей, и для будущего урожая. Поэтому повсюду на Бали в эти дни лежат на земле циновки с разложенными на них подношениями демоническим силам. Однако не забывают и о божественных силах.

Приношения в центральном храме общины обильны и многообразны. На алтарях, предназначенных Богу солнца (Сурье) и другим божествам, под руководством главного жреца (педанды) выкладывают приношения в форме шестиконечной звезды. Забитые животные должны иметь соответствующую окраску и лежать в определенном для них на алтаре месте в соответствии со сторонами света. Эта символика должна быть соблюдена неукоснительно. На северной стороне (каджа — «север») алтаря должна лежать черная коза; на восточной (канигин — «восток») — белый гусь; на западной (кау — «запад») — рыжий (или пестрый) теленок; на южной (клод — «юг») — желтая собака. Маленькие кусочки ткани соответствующей расцветки помощники педанды кладут на алтарь как какой-нибудь соответствующий знак для организующих подношения. Алтарь окружают низкой оградой, сплетенной из пальмовых листьев, возле него в землю втыкают высокий шест с зонтообразным покрытием. В центре алтаря оставлено место, на которое кладут цыплят, окрашенных в пять цветов, и вареный рис, окрашенный в восемь цветов. Вблизи алтаря в храме расположен помост под навесом. Это место для педанды. Жрец из общинников — сенггуху — звонит в бронзовый колокольчик, приглашая к алтарю богов, а педанда читает молитвы. Принесенная в храм чистая родниковая вода благодаря невидимому «присутствию» божеств считается освященной; святым становится и огонь, горящий в очаге храма.

Святой водой и священным огнем по окончании богослужения педанда наделяет представителей семей общины и разрешает им взять домой часть провизии, приготовленной в храме [Covarrubias, 1942, с. 280–281].

Тем временем пемангку — жрецы более низкого, чем педанда, статуса — руководят церемонией приношений даров Божеству дорог (Батаре ди лебу). Этот обряд проводится в храмах, расположенных на пересечении дорог, ведущих к селениям, и у дороги, возле деревенской ограды. Приношения Батаре ди лебу состоят в основном из вареного риса, уложенного горкой и украшенного свежими цветами. Этимология термина лебу связана с такими понятиями, как «уходить» и, видимо, более поздним мереребу — «совершать церемонию очищения», а также «Божество дороги, Божество „нижнего“ мира» [Geertz, 1960, с. 228].

Вареный рис в приношениях называли чананг айанган или пангконан. Чару айанган приносили только на алтари божеств (термином айанган называют и рисовые блюда, предлагаемые знатным лицам). Вареный рис в качестве приношений известен и под названием пангконан. Различаются эти блюда только тем, что первое делают с мясной подливой, а ко второму мясо подают отдельно. Рисовые блюда, предлагаемые божествам, обычно венчает конусообразная крышка, сплетенная из листьев лонтаровой пальмы. Все приношения украшаются гирляндами чананг секар айатана, сплетенными из листьев разной формы и разного цвета. Этимология слова айатан выводится из слова нгайят — «вызывать», «приглашать» [Graeder, 1960, с. 229].

Таким образом, смысл всего ритуала заключается в стремлении «пригласить» божества участвовать в обрядах Нового года.

В обрядах очищения большое значение придается приношению даров демоническим силам, и, прежде всего, божествам Бута и Кала, возглавляющим их. В основном приношения состояли из мяса и крови петухов, пролитой ими во время специально организуемых петушиных боев. Для приношений демоническим силам забивали отобранных животных и клали их на циновке в установленном традицией порядке. В центре должен лежать черный буйвол, а вокруг него в направлении с востока на запад, по ходу часовой стрелки, в восьми сегментах круга клали теленка, утку, оленя, собаку, карликового оленя (киджанга), павлина, свинью и козла. Все эти жертвенные животные должны отвечать определенным требованиям: быть нужной масти, не иметь каких-либо физических изъянов, например, трещин на рогах и копытах [Демин, 1964, с. 150]. Такие приношения делаются в разных местах, чтобы «собрать» всех демонов и «задобрить» их. Иногда в приношениях ограничиваются частью туши крупного животного, но требования к внешнему виду жертвенных животных соблюдаются неукоснительно.

Обряд очищения состоит из трех основных этапов: приношения даров, использования очищающей силы воды и огня, декламации магических слов квалифицированным жрецом [Covarrubias, 1942, с. 275]. Все эти ритуалы балийцы исполняют перед наступлением Нового года. Приношения требуют значительных материальных затрат. Поэтому большие приношения делаются чаще всего в центральном храме административной столицы; в деревнях приношения более скромны, а расходы на них распределяются старостой общины между всеми семьями, входящими в эту общину.

Балийская мифология так объясняет сущность предновогодних очистительных обрядов. Ежегодно Бог смерти Яма, желая вычистить свои владения, большой метлой выгоняет своих помощников. Те с шумом устремляются на землю, к людям. Демонические силы способны принести всему живому на земле большой вред, могут войти в тело человека, могут сделать людей безумными. Вот поэтому такое большое значение придается обрядам приношения даров силам зла.

С наступлением тропической предновогодней ночи завершается обряд очищения. На перекрестках дорог, возле ирригационных сооружений, у входа в деревню горят костры. У входа в жилища стоят его обитатели с факелами в руках, всюду яростно бьют в полый деревянный чурбан (кулкул).

В Денпасаре по традиции пускают огненные хлопушки. В то же время специально подобранные люди с окрашенными в разные цвета туловищами и лицами группами ходят или бегают с горящими факелами в руках, бьют в барабаны, гонги и кричат: «Мегеди! Мегеди!» («Убирайтесь!»). Они стучат по деревьям в аллеях, топают ногами, стараясь испугать «собравшихся» у приношений демонов, давая им понять, что пора убираться восвояси. Шум, крики, кутерьма затихают лишь под утро.

В деревне Булеленг обряд очищения включал в себя несколько на первый взгляд никак не связанных с этим ритуалом эпизодов [Graeder, 1960, с. 230–231]. Так, в этой деревне в предновогоднюю ночь люди бегают, осыпая друг друга рисом, а некоторые подношения демонам оплевывают жвачкой из ароматической коры. По-видимому, это пережиток старинного аграрного обряда, в котором таким действиям приписываются магические свойства влияния на урожайность злаков, посадке которых и посвящается обряд. Ритуал сопровождается игрой определенных традицией мелодий на длинных барабанах, каменных ксилофонах. Пемангку и сенггуху окуривают участников обряда благовониями. Всю ночь горят и тлеют многочисленные факелы из благоуханных веток священных деревьев, аромату которых придается магическое значение; благовониями насыщается сырой воздух (так как перепадают еще тропические дожди).

Так заканчивается продолжавшаяся несколько дней церемония ритуала очищения, предшествующая на Бали празднику Нового года по индо-балийскому календарю. Если обряд очищения проводится в конце 9-го месяца, в день тилем касанга, то первый день Нового года приходится на новолуние следующего, 10-го месяца кадаса.

Новогодняя ночь беспокойна. Костры, факелы, шум — все это направлено на то, чтобы не дать возможности демоническим силам, силам зла проникнуть в человеческое жилище. В предыдущие дни оно мылось, чистилось и очищалось магическими средствами от вредоносных сил, опрыскивалось «святой» водой и окуривалось «святым» огнем. Окуривались и опрыскивались «святой» водой также и блюда, приготовленные не только для приношений, но и для праздничного стола.

Провизия же, приготовленная совместно для алтарей, по окончании обряда очищения распределялась жрецами между главами семей, входящих в сельскую общину, а также между всеми, участвовавшими в организации приношений божествам и духам.

Первый день Нового года начинается с мытья волос. Все отправляются к водоемам, желательно с проточной водой. Жители деревень, расположенных вблизи морского побережья, совершают купание в море. Таким образом они приобщаются к силе Божества моря. В море, по представлениям балийцев, «растворяются души-капли» (индуистская идея) [Маретина, 1968, с. 238].

В специальных постройках вантилан, а также под навесами на деревенских площадях устраиваются петушиные бои. Бойцовых петухов специально воспитывают. По традиции петушиными боями занимаются преимущественно старики. Особо опытные выступают в роли судей. Они имеют почетные звания сая. Сам бой протекает следующим образом.

На арену выходят два балийца с петухами, дразнят и стравливают их. Петухи приходят в ярость, рвутся из рук, заносчиво кукарекают. Старик — судья боев авторитетно заявляет, что, по его мнению, петухи к бою готовы. К их шпорам привязывают остро отточенные ножи. По знаку судьи петухов выпускают на арену. Сперва оба петуха делают боевую стойку, широко расставив ноги и пригнув к земле голову, потом стремительно бросаются друг на друга. Один из дерущихся оказывается проворнее. Он первым наносит вооруженной шпорой удар в грудь противника. И этот единственный удар решает исход боя [Демин, 1964, с. 148–149].

Петушиные бои — любимое развлечение балийцев — привлекали азартных болельщиков. Заключались пари. Окончание боя ознаменовывалось специальным обрядом. Как только пораженный петух падал, один из судей клал скорлупу ореха с отверстием в глиняный сосуд с водой. Когда скорлупа наполнялась водой и тонула, другой судья бил в небольшой гонг (кимонг), возвещая этим, что за другим петухом признана победа [Демин, 1964, с. 150].

Петушиная кровь во время новогоднего праздника считается жертвенной. Тушки поверженных петухов хозяева имеют право взять на праздничный стол.

Еще одна игра, связанная с древними аграрными культами, сохранилась на Бали и исполняется во время новогоднего праздника. Это игра в перетягивание. Группа юношей выстраивается напротив группы девушек, крепко держащихся за канат. Юноши выхватывают одну из девушек. Ее должны спасти подруги. Если это не удается, девушка должна стать в группу юношей, а те бросаются за другой.

В первый день Нового года на деревенских и городских площадях местные и пришлые актеры исполняют ритуальные танцы воинов — барис геде и барис тумбак. Характерен костюм танцоров. Он состоит из узких брюк до щиколотки, короткой прямой рубашки без застежек с узкими рукавами. На груди завязан шарф, с концов которого свисают узкие куски разноцветного золототканого материала, расшитого золоченым узором, изображающим резные листья деревьев и цветов. За спиной танцора — крис, часто с золоченой рукояткой. Голова повязана белым платком так, что на темени он образует треугольник, надо лбом и ушами — диадема из свежих цветов желтого цвета, воткнутых в обруч, скрученный из проволоки. Движения танцоров резки, порывисты, но традиция не позволяет никаких прыжков — воины крепко стоят на земле. В особых случаях, если деревню в прошедшем году постигали несчастья, исполняют танец барис текок джаго, который «наделен» силой магического очищения. Танцоры одеты в костюмы, сшитые из ткани в черно-белую клетку. На юге Центрального Бали актеры выступают в белых одеждах [Holt, 1972, с. 231].

Второй день Нового года балийцы в праздничных одеждах проводят у себя дома, в узком кругу, за закрытыми для посторонних дверями. Улицы становятся пустынными. Не случайно путешественники, оказывавшиеся в этот день на Бали, называли его «жутким днем тишины» [Goris, 1960, с. 119–122]. Даже у себя дома люди стараются разговаривать шепотом. Все работы, в том числе зажигание огня, запрещаются обычаем. Обычай запрещает также выходить из дома.

В каждой усадьбе на задворках стоит пеньор (бамбуковый шест), украшенный резной бамбуковой решеткой. На решетке развешиваются гирлянды из свежих цветов и листьев. День начинается с приношения даров в виде пищи и цветов божествам и духам предков на домашнем алтаре. Праздничная трапеза в этот день обильна, но состоит из блюд, приготовленных накануне. В этот день балийцы не едят горячего. Сваренный рис, уложенный в куполообразную форму, горкой, на новых блюдах, сплетенных из листьев, ставится перед каждым членом семьи. Мясная подлива и пряности подаются к каждому блюду. Жареное мясо (буйволиное в зажиточных семьях, свинина или курятина в семьях небольшого достатка) также кладется перед каждым. Мясное обрядовое блюдо на праздничном столе имеет необычную форму: кусочки мяса разного размера нанизываются конусообразно на бамбуковую палочку и вертикально втыкаются в кусочек ствола бананового дерева. Создается впечатление, что перед каждым стоит небольшое деревце. Праздничный стол украшают свежими, благоуханными цветами. Цветы развешивают и по стенам внутреннего помещения домов. Рисовое и пальмовое вино сначала предлагают богам и духам, а затем, когда оно как бы «освящено» ими, ставят на семейный стол. Особенность новогодней трапезы балийцев — выпеченные из рисовой муки лепешки или круглой формы, или в форме птицы. Тесто для лепешек окрашивается фруктовыми соками в розовый или зеленый цвет.

Считается, что на семейном празднике второго дня Нового года невидимо присутствуют боги и духи предков, приглашенные на праздник.

Третий день — заключительный в новогоднем празднике индо-балийского календаря. Оживают деревенские улицы, настежь открываются двери домов. С раннего утра и до позднего вечера улицы и проселочные дороги заполняются толпами радостных, ярко одетых женщин, детей и мужчин. Это день всеобщего веселья, день нанесения визитов. Из дома в дом с цветами в руках ходят соседи, желанных гостей встречают, угощая разноцветными лепешками.

На площадях, прямо на земле, расстилают яркие циновки, ожидая скорого прихода долгожданных и любимых гостей — даланга с труппой танцевальной пантомимы или с мешком плоских деревянных или кожаных кукол для представления театра кукол. Балийцы необычайно музыкальны, любят музыку и игру на музыкальных инструментах. Земледельцы и рыболовы, они в свободное время играют на барабанах, ксилофонах или флейте, чаще всего не в одиночку, а группами, составляя небольшой оркестр. Между колен у отца часто сидит еще не научившийся ходить сын. Отец держит в своих руках тоненькие руки малыша и учит его ударять молоточком по металлическим клавишам ксилофона или по барабану. Так с детства балийцы учатся музыке. «Кто-то сказал, что на Бали танцы не смотрят, а музыку не слушают — их только видят и слышат, как деревья и ручьи в лесу» [Holt, 1972, с. 197]. Маленьким девочкам, только что научившимся держать головку, делают специальные гимнастические упражнения. Наверно, поэтому так гибки и легки, так плавно и грациозно движутся балийские девушки.

Представления танцевальной пантомимы — любимое развлечение на новогодних праздниках балийцев. Даланг зачастую ходит из деревни в деревню только с двумя барабанщиками. Барабан — важнейший инструмент оркестра. Он задает ритм танцу, а ритм — та канва, по которой шьется весь узор танцевальной пантомимы. Без барабана вся музыкальная структура и танцы распадаются на отдельные части. Вокруг барабанщиков на месте собирается оркестр (в большем или меньшем составе), способный аккомпанировать спектаклю танцевальной пантомимы. Музыка в народном театре балийцев не только создает ритм, но и дает характеристику персонажам драматического музыкально-танцевального представления.

Для новогоднего праздника даланг старается выбрать сюжет сказочный и лирический. Например, часто исполняют танцевальную пантомиму одного из эпизодов из жизни легендарного принца Ласем. Танцуют мужчины. Вот один из эпизодов пантомимы.

Танец Ворона — вещей птицы, появляющейся на пути героя к месту сражения, дуэли, и сама дуэль. О появлении Ворона сообщает тревожный и громкий сигнал барабанов. Танцор, изображающий Ворона, делает несколько шагов и опускается на колени. Стоя на коленях, он раскачивается из стороны в сторону, а руки бьются, как крылья птицы, на большой высоте борющейся с ветром. Затем поднимается и кружит по зигзагообразной линии, слегка подпрыгивая. Музыка становится все более неистовой. В танец вступает Ласем. Быстрыми шагами он делает несколько спиралей, но путь его то и дело пересекает Ворон, чье предостережение не услышано. Появляется противник Ласема — брат принцессы. Охваченные гневом враги неистово кружат по сцене, постепенно сближаясь. Сложенные веера, которые держат в руке актеры, описывают круги, но не соприкасаются. Музыка становится все напряженнее, пока не сводится к одной несмолкаемой ноте. Наконец противник Ласема касается обеими руками его бедер и тянет его. Танцоры покачиваются на месте, «как камыш в ручье». Легкий удар веером заставляет Ласема опуститься на землю. Он убит. Но пантомима продолжается, рассказывая о том, что восторжествовала справедливость и погиб человек, посягнувший на честь девушки.

Почти в каждой балийской деревне существуют своеобразные клубы, объединяющие музыкантов-любителей. Вечерами они собираются, так сказать, отвести душу, поиграть. Наиболее способные ведут сольные партии и руководят оркестром, который играет без дирижера. Во время новогодних праздников эти оркестры, состоящие из нескольких музыкантов, играют не только в собственной, но и в соседних деревнях.

Вторая половина третьего дня Нового года во многих деревнях посвящена танцам, участники которых иногда впадают частично в сомнамбулическое состояние. Популярен танец саньянг-яранг. Танцуют мужчины, изображая то всадника, то коня. Под однообразную дробь барабана танцор скачет на бамбуковой палке, к которой иногда привязана вырезанная из дерева лошадиная голова. Танцор может ржать, подражая лошади. Кульминацию танца составляют прыжки на разбросанных на площадке тлеющих углях.

Танцы транса иногда исполняют и женщины. Они несут на головах подносы с тлеющими и испускающими дурманящий аромат травами. Вот они одна за другой закрывают глаза и продолжают делать танцевальные движения в полубессознательном состоянии. Медленно, плавно они делают несколько кругов, и подносы легко колышутся на их головах.

Танцевальное представление балийцев «Баронг» на третий день Ньепи разыгрывается в усложненной форме: в нем кроме основных персонажей действуют герои «Махабхараты» и инсценируется миф о злой колдунье Чалонаранг. Согласно мифу, она разделила свое тело на пять частей, затем каждую — еще на две части, создав пару: мужчин и женщин. Актеры, изображающие эти пять пар, во время представлений стоят по углам четырехугольной площадки и в центре ее. Роль женщин исполняют юноши, роль мужчин — мужчины. Актеры выступают в масках. Женская маска алус создает утонченный, светлый образ. Мужская маска джаук — демоническая. У нее вытаращенные глаза и раскрытый рот, из которого торчат клыки. Пантомима изображает противоборство двух миров — благородного и демонического, которые, по представлениям балийцев, составляют двуединство. Мальчики и мужчины танцуют, образуя извилистую череду фигур, сближающихся, перемещающихся и, в конце концов, сливающихся в центре танцевальной площадки и застывающих там. В представлении участвует и Баронг, но его роль статична. Как воплощение «белой магии», угрожающей колдунье Чалонаранг, он уже самим своим присутствием противостоит ей. А колдунья по ходу пьесы пытается побороть его силу, но тщетно. Оркестр, сопровождающий это представление, состоит из одного-двух барабанщиков постоянной труппы, к которым в каждой деревне присоединяются несколько местных музыкантов, играющих на барабанах, флейтах и ксилофонах.

На новогоднем празднике обязательно исполняется танец барис полен. Он относится к серии воинских танцев, но изображаются в нем готовящиеся к схватке хищные птицы. Танцуют двое мужчин. Вот танцоры делают движения, которые имитируют птиц в гот момент, когда на них топорщатся крылья. Делают первый шаг: подняв ногу, описывают ею «арку» и опускают впереди. Такое же движение делают второй ногой. Руки от предплечья до кисти нервно дрожат, два пальца на руках выдвинуты вперед с угрозой. Не поворачивая шеи, зорко осматриваются и делают движение вперед, как это делают нападающие птицы [Holt, 1972, с. 203].

В прошлом при дворе феодалов на Новый год исполняли танцевальную пантомиму джогед, в которой рассказывается о нежном и целомудренном объяснении в любви двух юных существ. Танец начинает девочка девяти-десяти лет (или мальчик того же возраста, одетый в девичий наряд). Саронг, заложенный в несколько глубоких складок, закрывает нижнюю часть туловища до щиколоток. Верхняя часть тела обтянута плотным шарфом из шелка нежного тона розового или желтого цвета. Пояс расшит ярким узором. На шее — нагрудник, покрытый позолоченным узором. На голове — бумажная золоченая корона, украшенная венком из пышных благоуханных цветов. В руке — веер. Мелкими легкими шажками девочка движется по кругу, временами останавливаясь в одной из поз легонга, танца, отличающегося грациозностью. Яркая, как бабочка, и целомудренно бесстрастная, она делает несколько кругов. Затем из зрительного зала выходит юноша и начинает танец. Как правило, он не профессионал. Юноша копирует движения девочки, кружится, то приближаясь к партнерше, то отступая, но лишь затем, чтобы неожиданным быстрым движением вернуться к ней и снова медленно двигаться по кругу. Лица танцоров бесстрастны, но легкое похлопывание по руке или плечу веером говорит о содержании танцевальной пантомимы — это объяснение в любви [Belo, 1970, с. 321].

В городах и крупных селениях на третий день новогоднего праздника танцуют и старинный обрядовый танец реджанг, прежде исполнявшийся при дворе местных феодалов. Несколько женщин, одетых в яркие костюмы, медленно кружатся. Длинные подолы их каинов (поясной одежды мужчин и женщин) стелются по земле. Под вздох гонгов танцовщицы останавливаются, слегка кланяются, обмахиваются веером и продолжают плавное движение по кругу. Завершив очередной круг, женщины одна за другой покидают танцевальную площадку. Танцевальные площадки окружены плотной толпой зрителей. Всю ночь продолжается веселье. Мелодичные звуки оркестров и веселые возгласы утихают лишь с восходом солнца.

Новый год по индо-балийскому календарю насыщен обрядами аграрных культов. Это свидетельствует о том, что индо-балийский календарь сака — в основе своей земледельческий календарь. Явано-балийский календарь вуку также связан с основным занятием балийцев — с земледелием рисоводческого типа. Календарь вуку отмечает начало сельскохозяйственного сезона — время подготовки поля и посадки риса — множеством обрядов и обычаев, напоминающих обряды праздника Ньепи — Нового года по индо-балийскому календарю. Балийцы имеют возможность дважды в году собирать урожай, дважды на протяжении лунно-солнечного календаря начинать сельскохозяйственный сезон.

Хорошее знание природы позволяет балийцам вовремя совершать различные сельскохозяйственные работы. В давние времена ими руководили жрецы, знавшие важные приметы природы — символы начала тех или иных работ. К таким приметам относились, например, появление листьев или цветов на известных им растениях, появление крыльев у муравьев. Все это находило отражение в жреческом календаре балийцев [Friederich, 1959, с. 147–148].

Как уже говорилось выше, балийская мифология и религия проникнуты идеей единства трех миров — мира божеств, мира духов подземного мира и среднего мира, и мира людей. В балийской мифологии демонические силы несут в себе не только разрушительное начало, но и «потенциал земного обновления, связь между жизнью и смертью» [Бандиленко, 1980, с. 152]. Это дает нам повод рассматривать обряд приношения даров демоническим силам, осмысленный мифологией таким образом, как календарный обряд, уходящий корнями в ту эпоху балийской культуры, когда эти (ныне называемые демоническими) силы почитались как животворные силы земли. С этими силами связано почитание умерших родственников, не прошедших обряд кремации.

Обряды, связанные с началом сельскохозяйственного сезона, у балийцев начинаются сразу после окончания новогодних праздников по календарю сака. Первый из них — мемуат эмпинь — связан с началом залива поля водой. Он и называется «открытием поля».

В прежние времена жрец-пемангку и четыре-пять членов субака шли к святым источникам воды, расположенным в обожествляемых балийцами местах, почитаемых как места пребывания духов. Много таких священных мест находилось у подножия горы Гунунг Агунг. Они несли приношения, чтобы заручиться доброй волей духов святых источников и рек. Принеся приношения и возложив их на алтарь и на землю, набирали воду в бамбуковый сосуд (суджунг), завернутый в новую ткань. Ткань, как правило, была раскрашена зелеными и красными листьями и обрамлена нитями, на которые были нанизаны старинные мелкие медные монеты. Вернувшись в деревню, клали эти сосуды на алтарь храма субака и верили, что вместе с водой принесли и самих духов воды, которые отныне поселятся здесь, чтобы привлекать на поля дожди. Для них устраивали пир и развлекали их прекрасными танцами и песнями. Водой из суджунгов опрыскивали поля и лили ее в оросительные каналы. Затем поля «очищали» обильными приношениями демоническим силам, которые «получали» разложенные в тарелки из пальмовых листьев сырой рис, листья и кровь петухов, так как возле циновок для приношений духам подземного мира устраивали петушиные бои [Covarrubias, 1942, с. 9].

Этот обряд имел прямую связь со старинными магическими обрядами ублаготворения сил природы.

На севере Бали, где большая часть населения имеет возможность держать буйволов в собственном хозяйстве, по затопленному водой полю устраивают буйволиные бега. Делают это на суходольных полях (тегалах) в конце сезона дождей и на савахах — искусственно орошаемых полях, открыв дамбы оросительных каналов. Буйволиные бега — один из способов взрыхления залитого водой поля, способ, известный многим народам Юго-Восточной Азии [Народы Юго-Восточной Азии, 1966, с. 159, 577]. На Бали этот способ пахоты стал также и азартной игрой, развлечением, а в прошлые времена осмысливался как один из способов ублаготворения богов и духов, еще не покинувших селения людей после новогодних празднеств.

Когда поле полностью обработано, начинается подготовка к посадке риса — этому важнейшему этапу рисоводства. Старейшая женщина в семье владельцев орошенного поля достает из амбара специально отложенные после уборки урожая зерна из самых больших и красивых колосьев риса. Их называют «материнскими зернами». В специальном ритуальном сосуде эти зерна замачивают на двое суток, потом рассыпают на новую циновку и спрыскивают ежедневно водой до тех пор, пока не появятся ростки. День следующего действия выбирает жрец, руководствуясь явано-балийским календарем вуку. В этот день хозяин поля высаживает проращенные семена риса на специально возделанном и огороженном участке поля. Здесь растения развиваются под тщательным присмотром хозяина в течение двух месяцев. В этот период жрец совершает обряд нуасе, во время которого делают приношения, состоящие из фруктов и цветов, и возносят молитвы Деви Сри, Вишну и другим божествам, прося их о помощи, чтобы семена скорее всходили и быстрее росли [Hobart, 1978 (I), с. 69]. Затем лучшие из них вырывают из земли, обмывают, обрезают, связывают в пучки и оставляют на ночь на ветру (проветриться).

Тем временем землю саваха или тегала спрыскивают «святой» водой и делают приношения Матери риса — Деви Сри на алтаре посвященного ей полевого храма. Наутро жена хозяина поля своими руками сажает девять лучших растений на самом высоком участке поля. Делается это особым образом: при посадке формируется зеленая магическая «роза ветров» — нава сангга. Сначала сажают растение в центре участка, затем одно — направо от себя, еще одно — к себе, на юг (клод) — вниз, т. е. к морю, следующие — налево, на запад, одно растение — на север, вверх, т. е. в направлении почитаемой горы Гунунг Агунг или в направлении ближайшей в данной местности горной вершины. Последние четыре растения сажают на промежуточных отрезках. Только после этого засаживается все остальное поле.

Рис на Бали вызревает за пять месяцев, т. е. от посадки до сбора урожая проходит почти полгода. Это время балийцы делят на девять периодов, давая каждому из них символическое название.

Первый период называется магембал джаран — «иметь гриву лошади». Подразумевается, что за это время рассада подрастает настолько, что склоняется под ветром, подобно гриве лошади. В это время женщины и дети начинают пропалывать растения, совершают обряды, с тем чтобы защитить их от вредных насекомых. Второй период называется майукут — время интенсивной прополки. Третий период — «нужный уровень» — период цветения риса. В храмах, расположенных в поле, совершаются обряды, в которых прослеживаются приемы имитативной магии. На поле устанавливают стилизованное изображение женщины с мужскими половыми органами. Возле идола, сплетенного из листьев чили (горького перца), читают шутливые четверостишия эротического содержания, криками привлекая внимание к странному сооружению. В прежние времена в это время проводили обряды инициации [Hobart, 1978 (I), с. 65, 68]. Четвертый этап развития риса называется белин — «беременность». Это важнейший этап ритуальной деятельности. В поле делаются приношения из кислых фруктов и вареных яиц. В течение пятого и шестого периодов (малуспусин и сера) рис колосится. Чтобы помочь колосу налиться, поле затопляют водой, открыв шлюзы местных каналов. Балийцы, религию которых иногда называют агама тирта (религией поклонения воде), прежде чем начать затопление поля, делают приношение богам и духам в храмах возле каналов и дамб. Это большой Праздник трех месяцев — Мебиджукунг. В основе обряда лежит вполне рациональное наблюдение за развитием растений. Седьмой период называется майкут ласан — «иметь хвост ящерицы». Колос так тяжел, что склоняется к земле. В восьмом периоде — иньянг зерно желтеет. Земледельцы готовятся к уборке урожая. Девятый период — укут — зерно сохнет, завершается сезон выращивания риса. В деревнях готовят амбары, заготовляется провизия — приношения для обряда «приглашения зерна в амбар», чистятся дороги от поля к деревне, делаются многочисленные яркие гирлянды для Богини риса Нини. Готовя амбар для приглашения Нини, проводят обряд нуасен менеканг пади, во время которого в северо-восточном углу делаются символические подношения [Hobart, 1978 (I), с. 72].

Праздники сбора урожая

В августе (если перевести традиционную систему летосчисления на григорианский календарь), в самый жаркий период балийского года, когда солнце греет землю особенно сильно и тучи совсем не затмевают светило и не обещают дождей, рисовое поле готово к жатве. Наступает сбор урожая. Ему сопутствуют многочисленные обряды.

В разных районах Бали эти обряды, несколько различаясь по форме, едины по существу. Главные компоненты в них — выражение благодарности богам и духам за урожай и моления о будущем.

Праздник урожая обычно начинается в храме, расположенном на поле. Старейший в семье владельца орошаемого поля делает небольшой сноп из не слишком низко срезанного риса. Этот сноп символизировал Богиню риса Нини. В некоторых деревнях делают более сложное изображение Нини. Из расщепленного бамбука плетут корзину конической формы — вакул. Ее устанавливают на невысокою платформу, сделанную в поле. В отверстие конической по форме корзины вакул вставляют сплетенный из листьев лонтаровой пальмы веер, на котором иногда изображено лицо. Затем эту фигуру облачают в каин белого цвета, ткань для которого ткут специально для этого случая. Каин дополняют ярким шарфом, вокруг воображаемой шеи вешают ожерелье из мелких медных китайских монет. В корзину, изображающую торс Нини, кладут подношения богине: кокосовый орех, яйцо, сырой обрушенный рис старого урожая, бананы и другие фрукты, специальные ароматные листья алас-аласан и набор специй, необходимых для освежающей рот жвачки сири. Нини — важнейший идол, делаемый балийцами в качестве изображения божества [Covarrubias, 1942, с. 63]. Его водружают на специальном помосте, сооруженном посреди поля. Нини делают и другие подношения. На воткнутых в землю на савахе у водораздела бамбуковых шестах (пеньор) вывешивают гирлянды из свежих ярких цветов (чананг ребонг) и колоски необмолоченного риса. Между камнями водоема кладут круглые пирожки из рисовой муки.

Делая приношения Нини, ей «сообщают», что через два дня начнут собирать урожай, «просят» ее благословения. На всем протяжении жатвы о Нини не забывают и приносят ей свежие цветы.

Когда жатва заканчивается на всех участках, взрослые и дети занимаются очисткой и украшением амбаров. Позади них водружают бамбуковые шесты (пеньоры), увешанные гирляндами из цветов и полотнищами, сплетенными из листьев желтого и разных оттенков зеленого цвета. Снаружи амбар украшают букетами и гирляндами из трав, которые имеют функцию оберегов. Балийцы знают и об их бактерицидных и целебных свойствах. Эти травы растут в разных районах острова и хорошо известны местному населению [Hobart, 1978 (I), с. 60].

Р.Ш. Джарылгасинова, заключая разбор календарных праздников годового цикла у народов Восточной Азии, пишет, что различные травы с целебными свойствами в обрядах рассматривались как обереги и талисманы [Джарылгасинова, 1989, с. 316]. Напрашивается вывод о связи этого явления с талисманами промысловой магии на основании обширного материала, исследованного С.А. Токаревым [Токарев, 1964].

Когда амбары прибраны, начинается следующий этап обрядов, связанных с уборкой урожая, — обрядов «приглашения риса в амбар». Первый из них называется мантенин пади — «ублаготворение риса». Перед изображением Богини риса в поле, на алтарях в доме делаются приношения. Богиню Нини несут в специально сделанном паланкине под навесом. Идолов с каждого поля доставляют к деревенскому храму. Здесь жрецы опрыскивают их «святой» водой, делают им подношения, а затем каждая семья забирает свою Нини и несет ее в семейный амбар. Богиню ставят на помост в углу амбара и только потом доставляют в амбар весь собранный рис. Нини остается там до следующего сбора урожая. Да же в самое голодное время бедняки не смели притронуться к Нини. Сноп мог сгнить или быть съеден мышами, но для людей он оставался неприкосновенным.

Праздник урожая состоит из множества обрядов, во время которых только что собранный рис используется лишь для приношений богам и духам (до их окончания обычай запрещает есть свежее зерно или продавать его) [Hobart, 1978 (I), с. 72].

В новолуние после сбора урожая в небольших храмах нгебекин, расположенных на территории субака и деса, совершают обряд приношения даров божествам и духам «верхнего» мира, а также демоническим силам. Храм нгебекин — небольшое сооружение без стен, как и все балийские храмы. Высокие столбы поддерживают конусообразную четырехскатную крышу или крышу круглой формы, напоминающую издали зонт. На земле под крышей стелют сплетенные из листьев лонтаровой пальмы циновки. На них кладут приношения демоническим силам в знак благодарности за урожай и с пожеланием доброжелательного покровительства в будущем. Хотя в Праздник урожая самая большая благодарность изъявляется силам «верхнего» мира, но не забывают и о силах мира «нижнего». Во всех обрядах Праздника урожая балийцы стараются сохранить равновесие мира «верхнего», «нижнего» и «среднего» через приношения, совершаемые людьми.

Та часть балийцев, которая придерживается индуизма, ежегодно по индо-балийскому календарю отмечает большой праздник Одолан — по поводу годовщины храма орошаемого поля. У большей же части народа он сливается с Праздником урожая — Нгусабой [Boon, 1977, с. 109].

Одолан отмечается в храме главного водосбора. Обряды проводят жрецы, а участвуют в нем так или иначе все члены одного или нескольких су баков. Если храм перестраивается или ремонтируется, обряд проводят на отведенном для храма новом месте. Здесь воздвигают алтари для жертвоприношений, которые по окончании обряда сохраняют и переносят в храм, когда его возведение на новом месте завершается.

Для подготовки к празднику из наиболее уважаемых членов общины выбирают руководителя петаджу и четырех молодых и энергичных мужчин (синоман) ему в помощь. Полномочия выбранных сохраняются в течение всего месяца подготовки, проведения и завершения Одолана. Синоманы обходят дома всех общинников, оповещая, что через три дня начнется праздник и что именно члены данной семьи должны сделать для него.

В 8 часов утра первого дня подготовки к Одолану большой гонг созывает участвующих для работы. В первый день, с утра, в храм идут женщины. Каждая из них несет укрепленную обручем на голове большую плетеную корзину, в которой лежат приношения для праздника от ее семьи. Каждая семья должна принести в дар божествам и демонам продукты: бамбуковую меру сырого риса, половину определенной меры сосуда кокосового масла, три кокосовых ореха, три яйца, пятнадцать бананов, одного (на три семьи) цыпленка, несколько сосудов, сплетенных из пальмовых листьев (джейджайтан), одну ветвь кокосовой пальмы с молодыми листьями. Кроме того, каждая семья приносит и китайские монеты [Belo, 1953, с. 13–14].

Дары в храме обычно принимает петаджу. Ему помогают два синомана, а два других могут прислать вместо себя женщин из своей семьи: они в этот день нужнее. Один из синоманов носит воду, а другой заготовляет дрова. Две женщины заняты приготовлением теста из рисовой муки для печенья. Неподалеку группа женщин плетет большие и маленькие сосуды для продуктов разной формы: прямоугольные, круглые или квадратные. Сосуды выставляют на солнце, чтобы они просохли и приобрели желаемую окраску. Готовое рисовое тесто окрашивают фруктовым соком в зеленый или розовый цвет. Затем за дело принимаются художники перегембал. В их руках тесто, разрезанное на куски разного размера, приобретает то вид птицы с шишечкой в клюве, то какую-нибудь причудливую форму, напоминающую отшельника, несущего сосуд из кокосового ореха. Другие женщины делают из разноцветного теста круглые лепешки. Изделия выносят из-под навеса, где работают женщины, на открытый двор, выкладывают их на новые, только что сплетенные циновки и сушат на солнце. Окончив работу первого дня, женщины укладывают на алтари свои небольшие подношения богам: рис и сири (бетель), украшенные цветами.

Мужчины в первый день расщепляют принесенный ими бамбук и делают из него рамы для подношений, плетут циновки, изготовляют шпили, на которые затем нанизывают листья и цветы для украшения, водружают плетеные циновки для защиты алтарей от жарких солнечных лучей. Работа продолжается до позднего вечера. На ночь в храме остается десять мужчин для охраны приношений от диких животных, насекомых и птиц.

Второй день посвящен оформлению принесенных даров и самого храма. Женщины выкладывают принесенные дары в сосуды, убирают их свежими цветами и листьями разной формы и окраски. Украшают также алтари и стены храма. Мужчины в этот день заняты очень важной работой. Они сооружают против входа в храм временные алтари, чуть приподнятые над землей. Здесь будут положены дары предводителям «нижнего» мира — Кале и Буте. Предполагают, что в день начала праздника Одолан Кала и Бута будут пытаться проникнуть в храм к алтарям богов, но задержатся у алтарей снаружи. Но они будут окружены высоким частоколом, что «не позволит» демоническим силам проникнуть внутрь храма.

Третий день подготовки праздника — самый трудоемкий и ответственный. В этот день в храме все трудоспособное население. Женщины варят рис, остужают его и укладывают в многочисленные, сделанные в первый день сосуды. Сваренному рису придают разнообразную форму — колобков, цилиндров, конусов. Другие женщины трудятся у алтарей. Карнизы маленьких алтарей украшают полотнищами, сшитыми из разноцветных кусочков домотканых и окрашенных местным способом икат тканей. На углы карнизов вешают гирлянды из свежих пальмовых листьев разнообразной окраски. Основная гамма — сочетание разных оттенков зеленого и желтого цвета. Перед алтарем Богу солнца воткнут высокий шест с зонтом. Женщины украшают его позолотой. Высокие, с заостренными концами шесты, стоящие позади зонта, они опоясывают лентами серебряной окраски. Пять девушек делают плетеные коробочки для сири (чананг ребонг), украшают алтари. На тоненькие бамбуковые палочки нанизывают цветы — белые, красные, желтые. Разноцветные палочки укрепляют на сплетенных из пальмовых листьев платформах алтарей. Над алтарями возвышаются шесты, вершина которых украшена искусно сплетенным из пальмовых листьев веером (линггих линггихан). Именно на эти алтари будут уложены подношения для богов, и линггих линггихан послужит для богов «указателем». Возле алтарей стоят небольшие шесты, на которых вешают одежду для богов и укрепляют небольшие подносы с принадлежностями туалета, коробочками с сири и косметикой, сосуды с водой, гребни и зеркальца [Belo, 1953, с. 19]. Мужчины тем временем делают вертела, на которых на следующий день будут жарить поросят в качестве подношений богам и духам.

Рано утром в день начала Одолана жрец в праздничной одежде входит в храм, чтобы не покидать его в течение всего празднества.

Первый обряд пращника обряд очищения. На невысокий алтарь, предназначенный предводителям подземного мира, мира демонов, и на циновки, положенные у входа в храм, кладут приношения: ставят сосуды с рисом, окрашенным в символические цвета сторон света. На северной стороне укладывают четыре конусообразные горстки риса, окрашенного в черный цвет; на южной стороне — девять горсток риса, окрашенного в красный цвет; на западной — семь горсток риса, окрашенного в желтый цвет; на восточной — пять горсток белого риса, а в центре — восемь комочков разноцветного риса. Затем льют воду, предлагая демонам «напиться» и «сполоснуть» руки после еды. Жрец просит демонов «уйти» восвояси. Вернувшись в храм, он символически очищает алтари, обмахивая их цветком. Затем он бросает цветок в воду, взятую из родника и налитую в ритуальный сосуд. Пыль с алтарей символически сметается пучком молодых листьев, для очищения алтаря перед ними помахивают пучком пахучих листьев. Затем на алтари укладывают подношения из мяса. Богам предлагают вареное мясо только буйволов, кур и уток. Мясу, разрезанному на маленькие кусочки, придают форму цветов, натыкают кусочки мяса на тонкую и острую бамбуковую палочку, а палочки затем втыкают в небольшое рыхлое банановое бревно, так что все приношение приобретает как бы форму дерева с раскидистой кроной и конусообразной вершиной.

На землю перед алтарями ставят курильницы, в которых горят ароматические травы. Жрец ударяет в бронзовый колокольчик, приглашая богов, и читает молитву. Подношения богам совершают женщины, участвовавшие в очистительной церемонии. Они становятся парами и медленными танцевальными движениями несколько раз обходят храм по кругу. Женщины первой пары, одетые в праздничные одежды, несут в правой руке веер и сосуд для бетеля; их левая рука плавно поднимается и опускается в ритме музыки. Женщины второй пары несут сосуды для воды. Следующие пары несут вареный рис нового урожая, вареное мясо, булочки, сири, пальмовое и рисовое вино. Все это они ставят на помост возле жреца, а тот разносит дары на алтари богов.

Затем жрец снова «созывает» демонов. Им предлагается мякоть только что вскрытого кокосового ореха, на которую лили кровь тут же убитого цыпленка, а также сырой рис нового урожая и различные вина. Жрец просит демонические силы «поесть» и «покинуть» деревню.

Звуки большого гонга «приглашают» на пиршество богов. «Кормление» богов и духов продолжается весь день до полуночи.

После полуночи начинаются развлечения для богов. Деревенские танцовщицы исполняют ритуальный танец табух. Они же «подносят» богам воду в сосудах, ароматические травы и вино. Обычно танцовщицы исполняют танец с зонтами.

Около 3 часов ночи на площади возле храма мужчины начинают танец транса. В душной атмосфере тропической ночи после целого дня, проведенного в храме, где обряды проходят при тлеющих в жаровнях трав с дурманящим запахом, мужчины легко впадают в сомнамбулическое состояние. Под однообразный рокот барабанов они как бы во сне делают движения, немыслимые в обычном состоянии: изображают коней или свиней. Нередко они танцуют, ступая босыми ногами по свежему кострищу. Другие с факелами в руках выполняют сложнейшие танцевальные фигуры. Во время танцев убивают петуха, что считается необходимым приношением демоническим силам и сонму духов природы.

По традиции делят часть приношений между всеми участниками праздника. Танцоры (свои и приглашенные) также получают в качестве вознаграждения продукты из приношений. Мясо, принесенное перед началом праздника, жрецы сразу делят на две части: одна — для приготовления даров демонам и божествам, а другая — общинникам, так что каждая семья, принявшая участие в организации праздника, получает угощение. Такая система распределения приношений — реликт общинных пиршеств, которые входят в ритуал общения людей, духов и божеств — всех, принимающих участие в выращивании риса. Совместное пиршество в общинном доме прежде было важнейшей частью ритуалов Праздника урожая. Оно служило цели сближения общинников. Для балийской культуры вообще характерна идея совместного пиршества, закрепляющего единство участвующих в трапезе [Belo, 1953, с. 7].

Как известно, в балийских храмах нет изображений богов. Это несвойственно балийской культуре, хотя в живописи и скульптуре изображение человека занимает большое место. Однако для обрядов Одолана делаются стилизованные фигурки, чаще всего круглой формы. Балийцы верят, что именно в них вселяются приглашенные на праздник божества. Вокруг этих фигурок разворачивается наивный обряд общения с ними, напоминающего обращение взрослых с маленькими детьми: фигуркам организовывают утреннее умывание, кормление, купание.

В один из дней Одолана жители нескольких деревень собираются возле храма. Люди празднично одеты. Оркестр, состоящий из бамбуковых духовых и ударных инструментов (гамелан ангклунг), начинает играть ритуальную мелодию. Участники обряда строятся в колонны. Впереди — мужчины, которые несут стяги, зонты и другие яркие предметы, сделанные специально для этого действа. За ними — девушки, держащие на головах корзины, наполненные приношениями богам, сосуды со «святой» водой. Праздничный костюм девушек украшен шелковыми шарфами желтого, зеленого и красного цвета — цвета спелых зерновых и фруктов. Специально выбранные для этого красивые девушки выносят из храма позолоченные статуэтки, украшенные свежими цветами. За ними следуют женщины, которые несут зонты на высоких палках. Тенью от этих зонтов они защищают идущих впереди от беспощадных солнечных лучей. Следующие ряды составляют женщины, на головах которых высятся корзины с приношениями. Замыкают колонны мужчины и музыканты гамелана. В идеале шествие должно направляться к морю, но, если это слишком далеко, идут к ближайшему водоему с проточной водой. Там процессия останавливается. Старые женщины готовят фигурки к купанию, состоящему в том, что на них брызгают водой из источника, затем вытирают, одевают и устанавливают на подушки, чтобы тронуться в обратный путь. Перед началом купания к водоему приносят подношения. После купания божественных фигурок люди, участвовавшие в процессии, брызгаются водой, ставшей после купания божеств, по бытующим представлениям, «святой». Затем колонна в том же порядке отправляется в обратный путь.

Обычно возвращение к храму приурочивается к ночи. Храм освещен факелами, и яростно звучащий на одной высокой ноте гамелан встречает процессию. В храме на циновке возле возвышения для подношений сидит пемангку и звоном серебряного колокольчика встречает участников процессии, вносящих в храм святыни. Пемангку после молитвы и произнесения магических фраз приветствует божества и предлагает им рис, вареные яйца и вино. Тут же обезглавливают петуха, окропляя землю кровью. В это время какая-нибудь старая женщина впадает в транс, а за нею — и сам пемангку. Они в сомнамбулическом состоянии исполняют танец: женщина — с закрытыми глазами, а пемангку — с вытаращенными. Во время танца пемангку держит в руках жаровню с тлеющими ароматическими травами. Когда оркестр изменяет мелодию, танцующие приходят в сознание.

Пемангку усаживается возле святыни. Пожилые женщины начинают торжественный ритуальный танец мендет. Первая держит в руке вырезанную из тыквы бутыль со «святой» водой, вторая сосуд с рисовой водкой (араком), третья же несет на голове жаровню с горящими углями. Они танцуют возле святыни, поливая землю возле нее водой и араком. Дым от жаровни смешивается с ароматом цветов, которые подносят на серебряном подносе к святыне маленькие девочки. Пемангку веером направляет эти ароматы к святыне.

К полуночи пемангку снова впадает в транс. Он широко открывает рот, что должно показывать присутствующим, что он ждет благословения богов, благодарящих его за подношения.

Во время праздника пемангку действует как шаман. В сношениях с богами он пользуется помощью-посредничеством духов. Вот он сидит некоторое время с широко открытым ртом, ждет, когда войдет в него дух-посредник. Через некоторое время начинает издавать нечленораздельные звуки, давая тем самым понять, что дух вошел в него и можно излагать просьбы богам. Нередко пемангку, «одержимый духом», изображает какое-либо животное, достоверно копируя его повадки. Так, М. Коваррабиус, побывавший на Бали в 1933–1934 гг., видел пемангку, «принявшего» образ тигра: он бегал от одной стены храма к другой на четырех конечностях и грозно рычал. Автор свидетельствовал, что жрец приходил в себя мучительно [Covarrubias, 1942, с. 274–275].

Праздник урожая у балийцев посвящен преимущественно жителям «верхнего» мира. Им в основном приносятся подношения, и им посвящены обряды. Однако обитателей «нижнего» мира тоже не забывают, но в отличие от новогодних празднеств по индо-балийскому календарю им уделяют меньше внимания. Одолан, устраиваемый в тех районах Бали, где население исповедует индуизм, многими своими обрядами напоминает доиндуистские ритуалы. Обряды Одолана резервируют определенное время и место для молитвы. Но, во-первых, эти молитвы (во всяком случае, произносимые обычными людьми, приходящими во время обряда в храм за определенной помощью в каком-либо частном случае, а иногда и некоторыми пемангку) сводятся к повторению определенной формулы, смысл которой не всегда ясен молящемуся, и, во-вторых, времени и месту, отведенным для молитв, не придается большого значения, а вот то внимание, которое уделяется использованию «очистительной силы» воды и огня во время обрядов, т. е. тем магическим действам, которые составляют суть древних верований балийцев, — велико.

В самом деле, «святой» водой на разных стадиях праздника окроплялись (и не один раз) все предметы, имевшие какое-либо значение в нем, и сами люди, участвовавшие в празднестве. Следует отметить, что в культуре балийцев, живущих в условиях тропиков, вода и ее источники имеют особое значение. Они почитаются как самая большая святыня, важнейшая очистительная сила. Балийцы приписывают воде магические свойства, используя ее в очистительных ритуалах. Ароматные травы и угли от сожженного дерева, древесина которых обладает сильным ароматом, дымят в храмах и за их пределами на всем протяжении праздника Одолана.

Прибегают к очистительной силе этих стихий и во время Праздника урожая на всей территории Бали.

Праздничные циклы явано-балийского календаря «вуку»

Климатические условия Бали, его плодородные вулканические почвы позволяют собирать два урожая в год основной продовольственной культуры балийцев — риса. Поэтому существует повторение двух основных циклов календарных праздников — новогодних, связанных с подготовкой к рисосеянию и проведением Праздников урожая.

Начало второй посадки риса приходится также на сухой сезон (как и в календаре сака), который продолжается около полугола. Так что обряды Нового года по календарю вуку связаны с посадкой риса.

Этот праздник называется по первому дню Нового года по календарю вуку — Банью пинару.

Банью пинару вычисляется по пятидневной неделе 30-дневного периода балийского календаря. Этот день называется также паинг недели синта.

Обряды, приуроченные к Банью пинару, во многом напоминают обычаи и обряды Ньепи. Объясняется это тем, что все эти обряды, в сущности, не что иное, как аграрные культы, сохранившиеся от культуры древних балийцев. Как в русской культуре обнаруживается «производственная основа крестьянских святцев» [Чичеров, 1957, с. 13], так и в балийских святынях, названных на санскрите, легко узнаются идолы местных аграрных культов.

Подготовка к Новому году по явано-балийскому календарю вуку занимает несколько дней. Во всех домах женщины готовят провизию для многочисленных подношений и семейной трапезы: обрушивают и варят рис, окрашивают часть его, предназначенную для подношений, растительными соками в зеленый и розовый цвет; из пальмовых листьев делают небольшие сосуды традиционной формы (круглые или четырехугольные) для риса, а также плетут полотнища, которыми украшают алтари; собирают цветы, делают из них гирлянды и маленькие букетики — все должно быть положено в конце дня перед Банью пинару на алтари и вывешено на стены храмов и жилищ. Женщинам усердно помогают девочки. Мужчины заняты более тяжелыми работами: забивают животных, сооружают вертела, обновляют алтари и храмы, плетут циновки из расщепленного бамбука, на которых будут разложены приношения для демонов и духов подземного мира. Составной частью обряда очищения и любимым развлечением накануне Нового года служат петушиные бои.

Поздно ночью накануне Банью пинару все жители деревни отправляются к ближайшему водоему мыть волосы. Длинные процессии людей из нескольких соседних деревень, несущих приношения духам воды, оживляют ночной пейзаж острова.

После мытья волос все возвращаются домой, а старейшины семей отправляются к жрецу за «святой» водой для семейного ритуала. Первые дни новогоднего праздника — сугубо семейные, не отличаются шумными увеселениями. Считается, что балийцы вообще не любят надолго покидать свои дома и селения и, если возникает необходимость уйти или уехать из дома, сначала отправляются к жрецу, чтобы он вычислил благоприятный день для путешествия. В своих расчетах жрец руководствуется символикой балийского календаря.

В первые дни года двери усадеб и домов закрыты для посторонних. В первый день праздника семья в полном составе собирается за торжественным столом. Перед каждым стоит ритуальный сосуд с рисом, как и во время Ньепи, разложенные кусочки жареного мяса, нанизанные на палочку в форме конуса. Рисовое и пальмовое вино, разнообразные фрукты — традиционный список праздничных яств. Стены дома и стол украшены цветами, душистые лепестки цветов плавают в воде, поставленной перед каждым для омовения рук, так как на Бали принято есть руками. В первый день Нового года запрещено работать, так что весь день семья проводит в праздности. Праздничный день заполнен веселыми беседами, пением и музицированием.

В каждой семье имеется один или несколько музыкальных инструментов — барабан и цимбалы. Барабан имеет форму бочонка. Игровая часть полого деревянного сосуда обтянута кожей. Барабан лежит на коленях сидящего музыканта. Бьют по барабану ладонями, пальцами или небольшой палочкой, на конце которой есть бита — деревянный диск. Барабан — важнейший инструмент любого оркестра, он задает ритм музыкального произведения. Цимбалы в балийском даже самом небольшом (да и в большом) оркестре — единственный инструмент, ведущий мелодию. Народные напевы, исполняемые одним или несколькими певцами под музыку местного оркестра, и создают особую атмосферу праздника в семье, собравшейся на новогоднюю трапезу.

Второй день праздника — пон (по пятидневной неделе) — также проводят дома. Обычай запрещает в этот день обрушивать рис. Пон отмечается приношениями на домашнем алтаре божеству Батара Триметри (троица из заимствованного из индуизма пантеона: Брахма, Вишну и Шива). В балийском варианте индуизма Батара Триметри представляется как тройное олицетворение одного и того же божества [Демин, 1964, с. 126]. Р. Горис в своей статье излагает одну из гипотез, в верности которой он лично сомневается. Сущность ее заключается в том, что Батара Триметри — это Богиня риса.

Гипотеза основывается на том, что в некоторых балийских лонтарах Батара Триметри именуется Сриметри [Goris, 1960, с. 122]. В этот же день совершался обряд дарения всяческой домашней утвари, так или иначе связанной с рисом. Видимо, это может служить дополнительным подтверждением догадки о том, что троица, характерная для индуизма, балийцами осмысливается как Богиня риса.

Второй день новогоднего праздника — пон — имеет особое значение и для астрологических предсказаний. Все заняты гаданиями и в последний понедельник новогодних праздников, который называется сома ибек. Жрецы составляют гороскопы на наступивший год всем желающим. В последний вторник новогодних торжеств — в день ваге — «дарили» золотые и серебряные вещи.

Из многочисленных обычаев и обрядов, следующих один за другим по явано-балийскому календарю вуку, особо следует отметить обычаи и обряды дня пагорси, приходящегося на день клион по пятидневной неделе календаря, и дня тумпек ландеп.

В день пагорси совершали приношения каменному столбу — воплощению Шивы, прося его сделать землю плодородной и изобильной. Шива при этом почитается как Бог зерна. Следует отметить, что в Индии бог Шива в такой ипостаси не выступает. Приношения состоят из местных напитков, налитых в четыре сосуда из ритуальной посуды: в больших сосудах — пальмовое и рисовое вино, имбирный напиток, а в маленьком — спирт. В состав подношений входят также порции вареного несоленого риса, уложенные в конусообразные формы. К каждому напитку подается одна порция риса. Р. Горис считает возможным вывести этимологию термина пагорси из понятия пагер веси, которое может быть понято как «железный столб помоги мне» [Goris, 1960, с. 382]. Возможно и предположение о связи железного столба с фаллическим культом как символом плодородия древних аграрных обрядов балийцев.

В связи с этим следует еще раз вспомнить А. Веселовского, который писал о большой сложности проникновения одной культуры в другую, о том, что только «внутреннее согласие» чуждого элемента с уровнем среды, на которую оказывается воздействие, может служить условием понимания новой культуры, иначе эта культура будет пониматься по-своему, в строгом соответствии с уровнем местной культуры [Веселовский, 1940, с. 557]. Так понятия, пришедшие на Бали с шиваизмом, трансформировались, освоенные местной культурой в той мере, в которой эти понятия ей соответствовали.

С древними аграрными культами, безусловно, связан обряд, совершающийся в день тумпек ландеп. Он состоит в том, что оружие и все острые предметы, имеющиеся в доме, поливают «святой» водой. Согласно местной легенде, тот, кому удается испить такой воды, становится могучим и непобедимым. Этот местный мифический сюжет балийскими далангами (кукловодами и режиссерами театра масок) был когда-то включен в перевод индийского эпоса «Махабхарата». Так один из основных героев «Махабхараты» — в балийском варианте Арджуна, выпив в критический момент такой воды, предварительно освятив ею свой крис, стал неуязвимым и победил своего могущественного соперника Ниватакавасу [Goris, 1960, с. 123].

На середину года по календарю вуку приходится важнейший в году праздник, который называется Галунган. Это праздник, посвященный почитанию предков — мифических, легендарных и оставшихся в памяти членов семьи.

В сельскохозяйственном календаре балийцев этот праздник и связанные с ним обряды, видимо, приходятся на время начала колошения второго урожая риса, на сентябрь по григорианскому календарю. Это время окончания сухого сезона и начала сезона дождей. Дожди уже выпадают, но еще не имеют по своей обильности угрожающего характера.

Культ предков играет очень большую роль в быту балийцев. К кому бы ни обращались они, называя бога индуистского пантеона, они обращаются к предкам. Один из дней новогодних праздников по календарю вуку посвящен Батаре Гуру. Но сельские жители, называя это имя, делают подношения на домашних алтарях своим предкам, объясняя это тем, что и умерший отец — основатель рода для семьи, учитель (гуру) [Goris, 1960, с. 123].

Подготовка к Галунгану занимает несколько дней. Как и в других обрядах, здесь большое значение придается приношениям всем стихиям, божествам и демонам, но наибольшее внимание уделяется демоническим силам.

Руководители праздника распределяют между всеми семьями обязанности и количество продовольствия, которое те должны в качестве подношений принести на праздник. Делается это так, чтобы, во-первых, не обездолить многодетные семьи и, во-вторых, не отрывать крестьян на это время от постоянной работы на полях и в домашнем хозяйстве.

Дата наступления Галунгана вычисляется по календарю вуку. Праздник начинается в день совпадения дня бода (четвертого дня семидневной недели) и дня клион (пятый день пятидневной недели) в одиннадцатый период тридцатинедельного цикла явано-балийского календаря.

К этому времени все дома вычищены и вымыты, приведены в порядок все предметы домашнего обихода; приготовлены новые корзины для приношений и тщательно протерты старые. На всех дорогах и в каждой усадьбе установлены высокие пеньоры, украшенные длинными яркими полотнищами (ламаками), сплетенными из листьев лонтаровой пальмы, и свежими цветами. Ламаки свешиваются и с ветвей кокосовых пальм. Свежими цветами и разноцветными листьями украшаются домашние алтари и алтари многочисленных храмов.

Все надевают праздничные одежды. Как тяжело груженные корабли, по всем дорогам Бали двигаются женщины с огромными плетеными корзинами на головах. Шаг женщин легок, движения плавны. Но снять с головы их груз можно только с помощью двух-трех мужчин, так он тяжел. Старые мужчины надевают старинный традиционный костюм, не забывая и наследственный крис. Девушки — в самых ярких шелковых одеждах, с украшениями в волосах.

Галунган — праздник предков. Их встречают в каждой семье. Согласно поверью, именно в эти дни предки навещают своих родственников, находящихся в «среднем» мире, т. е. живущих на земле. Им делают приношения, их стараются развеселить многочисленными танцами и разнообразными театральными представлениями. Ни один праздник на Бали не бывает таким веселым.

Галунган — празднество семейное. Его называют днем всех усопших и всех святых. На этот праздник, как и на Новый год, в родном доме, где почили прапрапредки, собираются все родственники. На домашних алтарях делают приношения преимущественно в виде прекрасно оформленных букетов и гирлянд из живых цветов и листьев [Graeder, 1960, с. 38].

Так как, согласно представлениям балийцев, души кремированных родственников приобщаются к жителям «верхнего» мира, а души некремированных остаются в мире «нижнем», а во время Галунгана даже появляются на своих могилах, родственники навещают родные могилы. У балийцев принято приношения из листьев и цветов оформлять так, чтобы к «верхнему» миру были обращены чашечки цветов и блестящая сторона листьев, а к «нижнему» — матовая сторона.

На праздничном столе балийцев во время Галунгана те же яства, что и во время новогоднего праздника, с теми же символами: рис конусообразной горкой перед каждым членом семьи, кусочки мяса нанизаны на бамбуковую палочку в форме башенки, фрукты уложены также горкой. У балийцев не принято различать мужской и женский стол, не отделяют и детей. Так что едят все вместе во внутреннем дворике за закрытыми воротами. В каждой балийской семье бывают музыканты-самоучки, танцоры, хорошие рассказчики, а петь любит каждый балиец. Бамбуковые стены жилищ и оград не удерживают ликующих звуков праздника. Но изолированность первых дней Галунгана, их ограниченность семейными рамками не позволяют празднику слиться в общий хор. Это время торжественного единения родственников, дни памяти об ушедших.

Вторая половина праздника Галунган насыщена увеселениями. Оживают деревенские улицы. Люди навещают друг друга, собираются для игры на музыкальных инструментах и танцев. Кульминацией Галунгана является появление в деревнях театральных трупп Баронга. Его появление символизирует встречу живых и духов: Баронг в балийской мифологии — личность демоническая, царь демонов. Но в то же время он и прапрапредок балийцев.

В дни Галунгана в театральных представлениях демоническая сущность основного персонажа сглаживается. Так, М. Коваррубиас, живший на Бали в конце 30-х годов, видел представление, в котором актер, исполнявший роль неповоротливого Баронга, плясал вместе со всей веселящейся публикой.

Иногда Галунган превращается во всеобщее веселье. Веселый карнавал на небольшом острове Серанган начинается рано утром. Узкий пролив, отделяющий остров от Бали, кишит лодками фантастических, напоминающих рыб форм. В них сидят люди в ярких, праздничных костюмах.

На нескольких лодках приехали артисты театра масок. Первыми выходят двое мужчин, которые несут огромную маску Баронга: один — голову, а другой — туловище с громоздким хвостом.

Маска закрывает актеров до колен. На танцорах — полосатые брюки, каких не носят в быту. Голова маски вырезана из дерева с легкой древесиной и прикрыта париком — пышной гривой, сделанной из черного иджука или вороновых перьев, украшенных золотистыми блестками. Позолочена и морда чудовища, напоминающая то ли тигра или льва, то ли медведя. На спине сияют позолотой легкие крылья. Голова Баронга подвижна, и он то и дело закидывает ее, любуясь своим ярким хвостом. Хвост, сплетенный из черного иджука, украшен блестящими зернышками и маленькими зеркальцами, отражающими солнечные лучи. Туловище сплетено из лиан и покрыто иджуком. К хвосту Баронга привязаны маленькие медные или серебряные колокольчики, весело позвякивающие при каждом шаге актера, несущего эту часть маски-костюма. Извиваясь и раскланиваясь на все стороны, Баронг направляется на деревенскую площадь. Следом несут маску чудовищной женщины. Это огромная белая маска, лицо которой изрезано глубокими морщинами. Появляется актер в маске гиганта с вытаращенными глазами и с раскрытой в ярости пастью. Другие действующие лица — принц Манри со своей прекрасной невестой-принцессой Чили Товонг Кунинг. Их маски — золотолицые, улыбающиеся. Вся компания в праздничных, ярких костюмах. Выделяется одежда принцессы — отличается переливами желтого и зеленого цвета.

Мифологический персонаж Чили ассоциируется с созревающим, набирающим колос растением риса[3]. Как уже упоминалось при рассмотрении обрядов периода созревания риса, на поле с начинающим колоситься рисом ставят сделанное из листьев пальмы двуполое существо и обращаются к нему с просьбой помочь растениям образовать тугой, полный крупных зерен колос. Театральное представление с таким персонажем во время Галунгана должно, как считают балийцы, оказать магическое воздействие с помощью духов предков на созревание риса.

Во время Галунгана во всех деревнях острова устраиваются петушиные бои. Кровь побежденных петухов служит приношением духам «нижнего» мира и отрадным развлечением для духов предков, остающихся еще в селениях своих потомков. Так налаживается связь времен, связь поколений.

Очень распространенная и любимая игра балийцев во время Галунгана — обливание водой. Молодежь с веселыми криками бегает по улицам и поливает водой друг друга. В этой игре очевидна связь с древними поверьями в очистительную силу воды и в магическую возможность с помощью такой игры вызвать дождь, если в нем нуждаются поля.

Пока зреет урожай риса, исполняется еще одна серия обрядов, связанных с культом предков, — кунинган. Они мало чем отличаются от обрядов праздника Галунган. Видимо, в связи с тем, что они ближе ко времени созревания риса, во время обрядов кунингана приносятся наибольшие подношения силам «нижнего» мира.

Праздник сбора второго урожая по явано-балийскому календарю отмечается так же, как праздник сбора первого урожая. Совершив многочисленные подношения богам, духам и демонам, балийцы приступают к уборке урожая. А завершив последний цикл сельскохозяйственного календаря, устраивают торжество. В 1930 г. М. Коваррубиас наблюдал такой праздник в деревне Убуд, на юге Центрального Бали.

Завершив жатву, все члены субака собрали со всех полей сделанных там перед началом жатвы фигурки богини Нини и поместили их в небольшом храме. Храм был богато украшен прекрасными полотнищами (ламаками), сплетенными из зеленых листьев молодой кокосовой или сахарной пальмы. В узорах плетения желтым цветом выделялись изображения луны и женских фигурок. У храма на алтарях и циновках делали подношения благодарности за урожай, а затем каждая семья забирала свою Нини. Участники обряда несли корзины с рисом нового урожая для подношений в других храмах, расположенных на территории деревни и у дорог, ведущих к ней. Образовывалась длинная процессия. Впереди шли женщины. Они несли на головах изображения богини Нини и корзины с подношениями. За ними следовали мужчины. Процессия под музыку торжественно двигалась к деревенскому храму. Здесь делали подношения и вносили в храм Нини, чтобы жрец благословил их, окропив чистой водой. Эта церемония называется «возвращение Матери» (мендак Нини). Затем старейшая женщина каждой семьи брала свой сноп — символ Матери зерна и несла его в свой амбар. Амбары к этому времени были уже украшены плетеными ламаками, свешивающимися с пеньоров, установленных возле амбара. Внутри каждого амбара был сооружен новый из дерева и бамбука помост. На него стелили новую циновку, любовно сплетенную членами семьи и украшенную затейливым орнаментом. На нее ставили Нини. Рис из этого снопа даже под страхом голодной смерти не смел тронуть ни один член семьи, чтобы не оскорбить Мать риса и не лишиться урожая в следующем сельскохозяйственном цикле. Затем в амбар вносили зерно нового урожая.

После этого важнейшего праздничного обряда балийцы имели право повеселиться до начала нового цикла работ [Covarrubias, 1942, с. 79–81].

В деревнях на юге Центрального Бали на Празднике урожая часто исполнялся танец воинов. Под аккомпанемент небольшого оркестра, в котором ведущая роль принадлежала большому гонгу (поэтому этот оркестр назывался гамелан-гонг), танцевали молодые мужчины. На них был традиционный костюм воинов, за поясом на спине — крис. М. Коваррубиас писал о танцорах: «Каждая часть их тела, от пальцев ног до пальцев рук, находится в постоянном движении. Каждый мускул лица контролируется танцором, чтобы выразить шторм гнева, которым охвачен вспыльчивый воин, чувство восхищения и удивления окружающим его миром магии. По мере того как музыка усиливается, танцор становится все более напряженным. Он поднимается на цыпочки, становясь выше ростом, его глаза широко раскрыты, все тело сотрясается так, что цветы на головном уборе качаются из стороны в сторону. Так, поднявшись на кончики пальцев ног, с телом, напряженным до предела, он хлопает себя по бедрам и вытягивает палец в направлении врага и с громким криком „А! Адо! Адо!“ выхватывает крис и становится перед врагом в агрессивную позу. Но в ту минуту, когда они должны бы столкнуться, танцоры неожиданно замирают и предоставляют вести дуэль музыке, в которой поражение одного из танцоров и становится концом танца» [Covarrubias, 1942, с. 231].

Праздник урожая завершает сельскохозяйственный год и одновременно является преддверием начала нового сельскохозяйственного года.

Через некоторое время после окончания Праздника урожая, во время которого в деревнях появлялось много пришлого народа и, возможно, нарушались обычаи, соблюдавшиеся населением данной местности или деревни, что, как считали балийцы, может обидеть их предков и многочисленных духов-покровителей, начинались церемонии очищения.

Могущественной очистительной силой балийцы наделяют некоторые, особые спектакли ваянг кулита. Спектакль, действующие лица которого — огромные плоские деревянные куклы, вел даланг, носивший титул амангку и прошедший специальную подготовку. Даланга-амангку наделяют способностями могучего жреца или шамана, способного сноситься с миром духов. Эти спектакли дают только днем в точно определенное время: между 4 и 5 часами пополудни. Экран (келир), на фоне которого идет представление, укрепляют на основе из белых ниток, натянутых между веток «священного» дерева, благоуханные листья которого с целебными целями употребляют знахари, а жрецы пользуются ими для окуривания, т. е. для очищения, как жилых помещений и храмов, так и людей, и отдельных предметов, используемых во время обрядов.

Даланг усаживается перед экраном, гамелан — за кукловодом. Даланг открывает крышку короба (кропак), в котором он принес кукол. На крышку кладет небольшое приношение (чананг бурат ванги) — цветы и несколько мелких монеток. Зажигает две палочки, источающие фимиам; держит их, вознося молитвы божествам и духам, покровительствующим спектаклю. В это время музыканты наигрывают что им вздумается. (В прежние времена даланг окуривал дымом горящих веток «священного» дерева дап-дап фигурки, которые будут использованы в представлении.) Затем даланг трижды ударяет ладонью по крышке кропака, подавая тем самым гамелану знак начинать прелюдию (пемунгкан), открывает кропак и начинает доставать фигурки. Справа от себя он втыкает в ствол бананового дерева (гедебонга) фигурки положительных героев, слева — отрицательных. Прежде всего, он вынимает три из них: кайона, большого и малого пемутрианов [Hooykaas, 1971, с. 1–5]. Все эти фигуры являются своего рода оберегами. Кайон изображает символическую гору или древо жизни, населенные мифологическими существами; пемутриан — многоголовая фигура. Большой пемутриан имеет семь голов богов или демонов с устрашающим выражением лица и десять рук; в девяти руках — оружие (сеньята), на одной руке — длинный ноготь. Оружие направлено в четыре стороны света, в пространство между ними и в центр. Подобная фигура широко известна в балийской историографии и ритуалах [Hooykaas, 1966].

Даланг ставит большой пемутриан справа от себя, малый — слева. Малый пемутриан призван защищать даланга, его помощников и всех присутствующих от влияния злобных сил с четырех сторон, а большой — со всех сторон, сверху и снизу. Эти фигуры даланг использует и во время батальных сцен [Hooykaas, 1971, с. 4, 5].

Представление открывает танец кайона. В руках даланга кайон вращается, взмывает вверх и опускается вниз, исчезает и вновь появляется под громкий бой барабанов оркестра. Это мистический танец кайона, а пока он длится, даланг модулирующим голосом речитативом произносит стансы на санскрите или древнеяванском языке, непонятном для зрителей. Он призывает духов земли, духов матерей и священных мест исполнить все его желания.

И начинается спектакль. Вокруг келира собирается все население деревни — от мала до велика. Верят, что, пока спектакль идет, все присутствующие охраняются магической силой, которой наделены персонажи. Особое значение в этих спектаклях имеют такие персонажи, как Туален и три его сына: Ореда, Далем и Сангут. Они представляют собой уродцев, находящихся в услужении. Но по ходу спектакля выясняется, что истинной мудростью обладает Туален, так как он — могущественнейший дух предков, обращенный богами новой религии — индуизма — в слугу и уродца. В критические минуты жизни героев он дает им мудрые советы, являясь как бы оберегом, защищает их и следит за тем, чтобы они вели себя достойно. В спектаклях ритуального цикла разыгрываются балийские мифы и легенды, многие из которых наделяются народом силой симпатической магии.

Во время очистительных обрядов делаются подношения на алтарях для богов и духов. Силам демоническим подношения делаются на земле. По представлениям балийцев, демоны, принадлежащие к хтонической сфере, обладают потенцией земного обновления, символизируют непрерывный круговорот жизни — смерти — жизни. В предновогодних и новогодних обрядах демоническим силам уделяется особое внимание.

Календарные обычаи и обряды балийцев — ценное достояние их культуры. Они в полной мере отражают историю ее развития.