Календарные обычаи и обряды народов Юго-Восточной Азии

В традиционной культуре бирманцев (самоназвание — мьянма, мьямма) важное место занимают календарные обычаи и обряды, праздники годового цикла. Бирманцы — самый крупный этнос Бирмы (Мьянмы), независимого государства Юго-Восточной Азии, расположенного в северо-западной части Индокитайского полуострова. Бирму часто называют Страной Иравади. Иравади — главная водная артерия Бирмы. Она судоходна на протяжении 1500 км, и с давних времен ее воды использовались для орошения земель. Обширная равнинная территория, лежащая по обоим берегам Иравади, издавна заселенная людьми, почти сплошь распахана и занята в основном под рисовую и другие культуры, имеющие важное продовольственное значение. Долина Иравади — колыбель древней цивилизации Бирмы, рисоводческой культуры и пашенного земледелия. Именно здесь возникали центры бирманских империй, могущественные правители которых объявлялись (в пределах подвластной им территории) властителями всего сущего, в том числе и символа высшей власти — Белого слона. Отметим, что и значение гидронима «Иравади» иногда переводят с санскрита как «Слоновая река». В индийской мифологии Айравата — имя божественного слона бога-громовержца Индры. Согласно мифологии, животное появилось из глубин Мирового океана в то время, когда боги и асуры пахтали его, чтобы получить напиток бессмертия. На бирманском языке Айравата звучит как Эйавати, а в русском написании (через английский язык) — Иравади.

Согласно мифу, из хобота слона на иссушенную землю излились потоки воды, превратившиеся в реку со множеством притоков, щедро оросившую крестьянские поля. В народе нередко можно услышать другое название Иравади — Мимаджи (Мать-река), спасающая от зноя, кормящая крестьян, обеспечивающая наносным илом землю, способствовавшая общению между народами Бирмы, торговле.

Равнинная территория с трех сторон окружена горами и плоскогорьями. Физико-географические условия оказывают влияние на общий характер расселения и занятий населения страны, а также на этнические процессы. Бирма, как и другие страны Юго-Восточной Азии, исторически сложилась как полиэтническое государство, где наряду с бирманцами, составляющими большинство населения, живет более 50 малых народов, находящихся на разных стадиях этнического и социально-экономического развития. Самый крупный этнос страны — собственно бирманцы заселяют равнинную часть Бирмы.

Бирманцы относятся к хозяйственно-культурному типу плужных земледельцев тропического пояса, широко использующих ирригацию и выращивающих в основном рис. Климат страны — муссонный. С учетом специфики отдельных районов он позволяет выращивать также кукурузу, различные виды бобовых, арахис, кунжут, многие технические культуры, а также разнообразные виды плодовых культур — цитрусовые, бананы, ананасы, манго, дуриан. Однако именно рис — преимущественное питание бирманца, основа его выживания и благополучия. Уникальное место культуры риса в обеспечении жизни бирманца создало соответственно подчинение ритма его жизни определенной, традиционной цикличности, синтезировавшей как производственную периодичность сельскохозяйственных работ, так и многослойный магико-религиозный комплекс, составляющий духовную основу бирманского традиционного общества.

В настоящей работе рассматривается календарная обрядность собственно бирманцев, самого крупного народа страны. Материалы по другим народам, населяющим Бирму, привлекаются для сопоставлений и, возможно, дополнений описания тех обрядов, которые являются общими с бирманскими. (Оговоримся, что термины «бирманец», «бирманский» мы будем употреблять в значении «собственно бирманец», бирманец по этнической принадлежности в отличие, скажем, от качина, шана, араканца и т. д. В государственно-правовом же отношении каждый гражданин Бирмы — бирманец.) Эти обряды почти без исключения прямо или косвенно связаны с воспроизводством риса, с циклом полевых работ, сочетающимися, в свою очередь, со спецификой муссонного климата: сухой прохладный сезон (ноябрь-март), сухой жаркий (март-май) и дождливый (с мая-июня по октябрь). Иногда определяются и промежуточные (между этими сезонами), своего рода переходные периоды между абсолютно влажным и абсолютно сухим временем года. Существует определенное различие в интенсивности выпадения осадков в Нижней Бирме, в особенности на побережье, и в районах Верхней Бирмы.

Почтительное и бережное отношение бирманцев к рису проявляется в самых различных жизненных ситуациях. Обычное приветствие знакомым и незнакомым людям: Тхамин са пибила? (букв. «Вы уже поели риса?»). С незапамятных времен по настоящее время урожай риса, рис потребляемый, хранимый, предназначенный для продажи, определяется специальной и стабильной мерой — корзиной, вмещающей 20,5 кг неочищенного риса. Урожайность риса до сих пор и крестьянином, и государством определяется в корзинах.

Существует много сортов риса, различающихся по срокам созревания, вкусовым качествам, цвету и другим признакам. Есть рис дождливого сезона с периодом вегетации с мая по декабрь — январь; есть рис сухого сезона с периодом вегетации с ноября по май; есть плавучий рис, возделываемый на длительно затапливаемых землях, со стеблями длиной до 4 м. Любимейший рис для бирманца — «душистый рис» (посанхмуэй); есть сорт эйматха (букв. «гость не встанет», поскольку не в силах оторваться от угощения). Непременным угощением на Празднике первых плодов, первого урожая является клейкий рис, смешанный с другими компонентами. Иными словами, «земная», жизненная основа культуры риса очевидна. Отсутствие риса означает голод и вымирание людей.

Рассмотрим еще один аспект «земной» значимости риса. Со времени проникновения буддизма в Бирму в начале I тысячелетия н. э. и его признания на государственном уровне в XI в. королями паганской династии и до нашего времени монашеская буддийская община в целом и каждый монах в отдельности ежедневно получали свою порцию риса. Ежедневные подаяния монахам мирянином составляли основной стержень тех «заслуг», которые, накапливаясь, должны были обеспечить ему лучшую карму (кан), лучшую судьбу в следующем рождении. Постоянные пожертвования деньгами, землей, ритуальными предметами, а также строительство религиозных сооружений, регулярные угощения монахов — все это составляло значительную долю произведенного общественного продукта. Каждый праздник или традиционный обряд, призванный помочь земледельцу взрастить урожай, предполагал обильные подношения и дарения монахам, угощения их, создание запаса продуктов, и в первую очередь риса, на период буддийского поста. Одновременно возникала и крепла обратная связь: в коллективных обрядах и ритуалах, сочетающихся с годовым циклом рисопроизводства и деревенской жизнью, в целом все более прочное место занимали буддийское монашество, буддийская религиозная система, синкретически связанная с добуддийскими верованиями, культом духов. Элементы брахманизма также вплетались в этот сложный обрядовый праздничный комплекс. Распространяясь в Бирме, буддизм приспосабливался к местным традициям и верованиям, в известной степени поглощая их.

Религиозным центром любого бирманского поселения, будь то деревня, небольшой городок или городской квартал, является буддийский монастырь (поунджи чаун), состоящий из целого комплекса помещений, как правило отдельно стоящих друг от друга и имеющих каждое свое назначение: зал или отдельное строение для проповедей и религиозных церемоний (дамаёун), здание для посвящения в монахи (тэйн), школа (чаун), помещение для отдыха мирян, пилигримов (за’ят). Во главе монастыря находится почитаемый, многие годы посвятивший буддийской сангхе (общине) монах (саядо); рангом ниже — обычные рядовые монахи (упазин); в монастыре же находится большое число послушников, прошедших церемонию религиозной инициации (шинпью) и живущих в монастыре в течение нескольких месяцев. Как и в других буддийских странах Юго-Восточной Азии, практически все мужское население страны «проходит» через монастыри в качестве послушников или монахов, и это также способствует «привязанности» буддийских праздников к циклу земледельческих работ. Так называемые временные монахи, которые наряду с постоянными членами сангхи выполняют необходимые предписания и соблюдают правила винайи — монашеского устава, являются фактически теми самыми земледельцами, временно отошедшими от полевых работ, которым необходимо с помощью религиозных и магических приемов создать благоприятные условия для своего труда. Вообще же монахи не участвуют во многих светских церемониях или заняты в них минимально. Исключение составляют буддийские праздники, являющиеся частью ежегодных ритуальных и церемониальных циклов; события религиозного характера, касающиеся всей деревенской общины и субсидируемые в частном порядке (например, строительство деревенской пагоды, помещения для отдыха для паломников и т. д.); мероприятия, проводимые одной или несколькими семьями, субсидируемые также мирянами на добровольной приватной основе. Эти мероприятия — обряды инициации (посвящение в монахи — шинпью), церемония прокалывания ушей у девочек, достигших определенного возраста, свадьбы, освящение вновь построенного дома — предполагают непременное приглашение монахов и их участие в церемонии [Pfanner, 1966, с. 85–86].

Синкретизм бирманского буддизма, его переплетение с добуддийскими верованиями, прежде всего, с анимизмом, на практике означают существование в бирманском обществе прочие укоренившегося культа духов (натов). Бирманцы и сейчас убеждены, что все сущее — вещь, дерево, река, дом и т. д. — имеет своего ната. Огромное количество обрядов связано с отправлением этого культа, небуддийский характер которого (по происхождению) отнюдь не мешает монашеству участвовать в общих календарных праздниках и ритуалах.

Из истории изучения

Первые труды, посвященные бирманской истории, возникли после появления бирманской письменности — в XII–XIII вв. Это были государственные и монастырские хроники, описывавшие и обосновывавшие деяния правителей и традиционную законность их воцарения. Разрыв между элитарной культурой, ее направленностью и фольклором был значительным, и лишь в очень малой степени из хроник (ранние хроники вообще не сохранились и дошли до нашего времени в виде включений в хроники позднего средневековья и нового времени) можно почерпнуть сведения о праздниках, календарных обычаях и обрядах, проводимых бирманцами по различным поводам. Поводы могли варьироваться: прогулка царского слона и его ритуальное омовение, церемония проведения королевской пахоты, церемония прокалывания ушей царской дочери, принятие наследным принцем сана послушника в буддийском монастыре, церемония поклонения королем и его приближенными духам (натам). Центральной, заданной идеей церемоний была, как правило, «приложимость» символов верховной духовной (священной, божественной, религиозной) власти к правителю, обладающему или претендующему на обладание властью земной, светской. Хроники обосновывают эту идею множеством примеров и аналогий, черпая доказательства из индуистских, буддийских и добуддийских мифов и легенд, являя тем самым интереснейшие образцы ранних историко-литературных произведений, еще ждущих своих исследователей. Все сказанное выше относится не только к жанру хроник, но и к иным жанрам историко-литературных произведений бирманского средневековья: могу́нам, посвященным различного рода государственным празднествам, яду́ — наименее официальной форме бирманской классической поэзии XIV–XV вв., эйчхи́нам — стихотворным большим произведениям, посвященным временам года и соответствующим календарным праздникам (XVI–XVII вв.). Похвала природе, песнопения в честь того или иного месяца, сезона, календарного цикла, во славу божеств, олицетворяющих природные явления, неизменно предусматривались официальным (монастырским, дворцовым) уставом и находили постоянный отклик в поэтическом творчестве. И хотя авторская свобода в продолжение всего времени классической бирманской словесности оставалась весьма относительной (нарушение традиций, как литературных, так и общественных, в условиях деспотии было чревато более опасными последствиями, нежели пренебрежение монастырским уставом), стихотворная лирика жанра эйчхи́н с обязательным упоминанием погодных перемен, цветов и плодов каждого месяца, традиционных обрядов, празднеств и развлечений может служить ценным источником для этнографа [Осипов, 1980, с. 23–63].

В западноевропейской литературе сведения о бирманцах и их обычаях можно почерпнуть из сочинений (главным образом мемуаров) путешественников и миссионеров, представителей торговых компаний и дипломатов. Эта группа источников особенно многочисленна, но, как правило, носит лишь описательный характер. Интересен труд главы первой официальной английской миссии в Бирме капитана М. Саймса, давшего добросовестное описание страны, ее народа, обычаев и культуры, а также работы Г. Юла и Дж. Кроферда, в XVIII–XIX вв. положивших начало систематическому изучению англичанами Бирмы.

В колониальные времена это изучение продолжалось. Надо признать, что среди представителей колониальной администрации было немало пытливых исследователей, проявлявших уважение к бирманскому народу, его истории и культуре. Так, Дж. Скотт (его бирманский литературный псевдоним — Шве Ю), находившийся в Бирме свыше двух десятилетий, является автором ряда книг о Бирме, составителем и в значительной степени автором пятитомного официального справочника по Бирме, вышедшего в начале XX в. и вобравшего в себя значительное количество бирманских источников, а также множество сведений разностороннего характера. О духовной жизни бирманцев дают представление некоторые американские источники, в основном дневники и мемуары миссионеров Э. Джадсон, Х. Малкома.

В первое десятилетие XX в., в период зарождения национально-освободительного движения, в Бирме, как и в соседних странах, резко усиливается интерес к национальной культуре, истории, религии. Внимательное изучение традиций, их пропаганда (языка, религии и т. п.) — наиболее употребительные и воспринимаемые массами формы сопротивления колониальному господству англичан. Созданное еще в 1910 г. Бирманское исследовательское общество и выпускавшийся им журнал регулярно ставили перед собой и читателями проблемы изучения культуры и традиций доколониальной Бирмы. Видные прогрессивные английские исследователи и бирманские ученые создали немало работ, имеющих познавательную ценность и в наши дни.

Нельзя не отметить вклад русских бирмановедческих работ, написанных о далекой стране и «народах, ее заселяющих». Многие из наших соотечественников присутствовали на празднествах и театральных представлениях, изучали религиозные тексты и вели беседы с буддийскими монахами. Особенно ценными представляются наблюдения русских исследователей и путешественников о влиянии и результатах воздействия «западной цивилизации» на традиционную культуру Бирмы [Минаев, 1955, с. 97–186].

Интересны работы бирманских авторов, посвященные изучению фольклора, религии и истории бирманцев. Перу Маун Тхин Ауна принадлежат книги о бирманских хрониках, «История Бирмы», «Рассказы бирманских монахов», «Бирманская драма», а также многие статьи о бирманских духах (натах) и их культе. Автору особенно удался показ переплетения буддийского и «языческого» начал в традиционной бирманской культуре, в том числе в ритуалах бирманских земледельцев.

Для многих бирманских авторов, занимающихся научными изысканиями — работой с самыми сложными источниками, характерна непринужденная, часто сугубо литературная форма изложения материала. Исследование может быть преподнесено читателю как некий комплекс воспоминаний автора о жизни членов его семьи в маленьком городке [Mi Mi Khaing, 1962] или как произведение эпистолярного искусства — целая россыпь «писем к другу», являющихся на самом деле не чем иным, как результатом многолетних этнографических наблюдений и работы с источниками [Khin Myo Chit, 1978; 1979]. Статьи, посвященные отдельным вопросам аграрных бирманских праздников, истории бирманского календаря, традиционным обращениям к Мухам, буддийскому посту, как регулярно появляются в бирманской прессе, так и издаются отдельными буклетами, нередко носящими религиозный или религиоведческий характер.

В 60-70-е годы был выпущен ряд коллективных монографий, посвященных культуре основных этносов Бирмы. В написании многотомного издания [Тайнинта, 1970] принимали участие наиболее видные ученые Бирмы, предварительно осуществившие длительные полевые исследования в районах проживания соответствующего этноса. Большое количество этнографического материала, попытка серьезного анализа собранных данных делают эту работу бирманских ученых чрезвычайно интересной. Можно отметить также монографию «История сельского хозяйства в Бирме», где подробнейшим образом излагается, в частности, ритуал королевской пахоты, описываются обряды, сопутствующие окончательному завершению полевых работ [Пхо Чжо Сан, 1968].

Из работ, посвященных народной календарной обрядности бирманцев, назовем книгу М. Нэша «Золотой путь к современности» [Nash M., 1965], ряд статей того же автора о ритуальном и церемониальном цикле в Верхней Бирме (например, [Nash M., 1966 (I)]. О роли анимизма в социальных отношениях внутри бирманской деревни писал Дж. Нэш, о роли монашества в бирманской деревне — Д. Пфеннер [Pfanner, 1966]. Работа Д. Пфеннера основана на полевых исследованиях. Ценными являются работы советских авторов-бирманистов — Е.А. Западовой [Западова, 1980], С. Симакина [Симакин, 1980], И. Можейко и А. Узянова [Можейко, Узянов, 1973], в которых содержатся важные данные историко-этнографического характера, освещаются проблемы историко-культурного генезиса бирманцев.

Для визуального наблюдения и сбора фактического материала многое дали личные наблюдения автора во время трехкратного пребывания в Бирме, в том числе на стажировке в Рангунском университете (в 1972–1973, 1984 и 1986 гг.). Жизнь среди бирманцев, участие в их календарных празднествах, поездки по стране оказали неоценимую помощь в исследованиях традиционной бирманской культуры, ее осмыслении. Особый интерес представляло для автора его пребывание в бирманской деревне Лепавин (Нижняя Бирма) в гостеприимном крестьянском доме в период начала сельскохозяйственных работ — пахоты и высадки рассады риса, что позволило ему познакомиться с повседневной жизнью и работой бирманцев, с народной пищей и способом приготовления ее, с деятельностью деревенских монахов, наблюдать церемонию подношения монахам риса, услышать и записать песни бирманских сажальщиц риса — словом, прикоснуться ко всему тому, что составляет мощный пласт древней этнокультуры бирманцев.

Календарь

На протяжении своей многовековой истории бирманцы использовали различные системы летосчисления. Некоторые из них были заимствованы у древних индийцев и, видимо, должны были свидетельствовать о древних династийных связях бирманских королей с могущественными правителями Индии. Возникновение этих систем летосчислений, уходящих в глубь тысячелетий, связывается обычно с религиозными мифами и легендами. Так, бирманцами была воспринята эра Ко́за с временны́ми рамками 8650-691 гг. до н. э., «упраздненная» дедом Готамы Будды — Бодо Инсаной. Бодо Инсана объявил о создании новой системы летосчисления, длившейся всего 148 лет — до года смерти Будды в 543 г. до н. э. Эта религиозная эра признается ныне во всех буддийских странах Юго-Восточной Азии, и до сих пор буддологическая литература в Бирме датирует все события по этой системе летосчисления [Shway Joe, 1963, с. 549].

Надо сказать, что на протяжении богатой событиями бирманской истории перемена летосчисления была довольно частым явлением. Это было, как правило, попыткой того или иного короля «избавиться» от бедствий и неудач, объявив в присутствии приближенных, знатных людей государства, родственников и монахов о конце «трудной» и начале «счастливой» эры. Если верить древним бирманским хроникам, то вскоре после образования древнего пробирманского государства Пью в Средней Бирме король Дхаммадарит провозгласил в 82 г. н. э. новую эру, названную его именем. Новое летосчисление, введенное в 639 г. [Shway Joe, 1963, с. 549; U Lu Pe Win, 1967, с. 225], своей основой имело лунно-солнечный календарь, отражавший закономерности природы и тесно связанный со всеми сторонами традиционного быта и знаний бирманцев, с годовым циклом земледельческих работ. Прежде всего, этим и объясняется устойчивое существование бирманского календаря. В Бирме действует также григорианский календарь, однако приоритет, особенно в повседневной жизни, отдается традиционному летосчислению.

Бирманский численник основывается на цикле из 19 солнечных лет. Каждый год соответственно состоит из 12 лунных месяцев; месяц имеет 29–30 дней. В девятнадцатилетнем цикле насчитывается 12 лет по 12 лунных месяцев и 7 лет по 13 лунных месяцев. Дополнительный месяц (второй вазоу) из 30 дней вставляется в 3, 6, 11, 14, 17 и 19-й год цикла, поэтому в бирманском году 354 или 384 дня.

Бирманский календарь являет собой искусное сочетание лунного и солнечного ритмов; за основную единицу измерения времени принято изменение фаз луны. Новолуние и полнолуние разбивают лунный месяц на две половины — «прибывающей луны» и «убывающей луны», «ясную» и «темную». Дни полнолуния и новолуния лишены нумерации. Дни, предшествующие и последующие лунному циклу, имеют ее и соответственно по ней называются. К слову ла, обозначающему и «календарный месяц», и «луна», прибавляются слова схан («прибавлять») или схоу («убавлять»). Таким образом, название конкретного дня звучит ла-схан-та-е («1-й день прибывающей луны») и т. д. — вплоть до дня полнолуния. После дня полнолуния (ла-пьи нэй) дни начинают называться ла-схоу-та-е («1-й день убывающей луны») и т. д. [Mi Mi Khaing, 1962, с. 45].

Система исчисления, называемая Бирманской эрой (в отличие от Буддийской эры), отстает от григорианской на 638 лет (т. е. 1989 г. соответствует 1351 г.).

В системе лунно-солнечного календаря чрезвычайно важным считается расположение и перемещение созвездий и планет Солнечной системы. Бирманская астрология насчитывает восемь планет и соответственно восемь дней недели. В бирманской астрологии учитывается планета Раху, или Яху, которая якобы соответствует периоду от полуночи среды до четверга. Остальные планеты — Солнце, Луна, Марс, Меркурий, Юпитер, Венера, Сатурн — соответствуют каждому дню недели, начиная с воскресенья. День и час рождения каждого человека определяют, согласно прочно укоренившимся поверьям, его характер и судьбу. Различным планетам (а, следовательно, и людям, родившимся под ними) соответствуют конкретные металлы или камни, определенная сторона света и животное, а также цвет и вкусовое ощущение. Например, вторнику (Марс) соответствуют юго-восточное направление, золото, лев, красно-белый или розовый цвет, горький вкус. Если этот комплекс соотнести со множеством поверий, тотемических верований и с верой в духов, умилостивление которых должно происходить в строго соблюдаемой стороне света и в определенное календарное время, то приоритетность национального численника, календарной системы для бирманцев очевидна.

Лунный календарь определяет время проведения большинства календарных обрядов бирманцев. Особенно большое значение в нем имеют день полнолуния, восьмой день после полнолуния, день новолуния и соответственно восьмой день после новолуния. Почти все религиозные фестивали, в том числе связанные с циклом земледельческих работ, происходят (или начинаются) в день полнолуния (ла-пьи).

Каждый из 12 лунных месяцев имеет свое название. Анализируя их, бирманский ученый У Лу Пе Вин указывает на отражение в названии месяца примет данного сезона или характера сельскохозяйственных работ, выполняемых в это время. Так, интерпретация названия 1-го месяца (тагу) — «месяц сбора плодов пальмы-тодди»; 4-го (вазоу) — «сильный дождь»; 6-го (тоталин) — «месяц, когда вода (в реках) спокойна и чиста»; 9-го (надо) — «месяц Ната-покровителя (урожая)» [U Lu Pe Win, 1967, с. 223–238].

Приведем названия бирманских лунных месяцев полностью.

У бирманцев немало праздников, тесно связанных с буддийской религией, а также с анимистическими культами. Обычаи и обряды, исполняемые монахами и мирянами или только одной стороной, сочетаются с играми, развлечениями, танцами и театральными представлениями и, как правило, имеют массовый характер. Повторяясь из года в год, из столетия в столетие, эти празднества строго приурочиваются к временным, сезонным рамкам, определенным, в свою очередь, календарем полевых работ. Период английского господства оказался губительным для тех обрядов, которые были в свое время восприняты или учреждены бирманским королевским двором, например, для Праздника первой борозды, Праздника королевской пахоты [Shway Joe, 1963, с. 262], Праздника королевских конных состязаний и др.

В настоящее же время, особенно в городах, некоторые празднества стали данью культурным традициям, воспринятым официальной идеологией. Взаимодействие официальной и народной обрядности составляет одну из форм национальной современной бирманской культуры.

Празднование Нового года

Бирманский Новый год — Тинджан — отмечается в месяце тагу (по григорианскому календарю приблизительно середина апреля). Дата празднования в соответствии с лунно-солнечным календарем непостоянна и передвигается между 12 и 17 апреля. В современной Бирме точная дата начала празднования (трехдневного) накануне специально обнародуется министерством культуры. На протяжении же всей обозримой истории страны эта почетная миссия возлагалась на астрологов, скрупулезно изучавших положение солнца, луны, других светил и рассылавших по стране сообщения о начале Нового года — Водного праздника, без описания которого не обходится ни один иностранец, побывавший в Бирме.

Тинджан происходит от санскритского слова, означающего момент входа Солнца в любой из 12 созвездий Зодиака. Движение Солнца от созвездия Рыбы к созвездию Овна определяет конец одного года и начало другого. Буквальное значение Тинджан понимается как «перемена», и это в условиях Бирмы вполне соответствует времени перехода от сухого, жаркого сезона к дождливому, начинающему новый годовой календарный цикл. В середине апреля над Бирмой проносится первый ливень — отдаленный предвестник сезона дождей. После этого до «настоящих» дождей еще несколько недель, но живительная влага способствует внезапному и буйному цветению деревьев сейнбан («пламя джунглей»), падау (желтые цветы которого — неизменный атрибут новогодних украшений) и множества других деревьев и кустарников. Именно в это время приходит Новый год.

Тинджан ведет свое начало с глубокой древности и связан с молениями о дожде, поэтому ряд новогодних ритуалов и народных игр проникнуты идеей вызывания дождя. Церемонии обливания водой изображений Будды, подношения монахам сосудов с прохладной ароматной водой, взаимное обрызгивание друг друга, несомненно, были элементами широкого обрядового комплекса, выражавшего заботу о будущем благодатном дожде и, следовательно, о будущем урожае, благополучии и изобилии.

Праздник нашел свое отражение во многих легендах. Одна из них гласит, что однажды между Верховным натом Тинджамином и Божеством разгорелся спор; по уговору побежденный должен был лишиться головы. Тинджамин победил и согласно уговору отсек голову своему сопернику. Однако голова Божества не могла быть ни брошена на землю, ни кинута в небо: жара и засуха уничтожили бы все живое на земле и на небе. Тогда Тинджамин решил спуститься на землю, изнывающую от жары и засухи, и дать ей дождь и прохладу.

Он поручил нескольким духам-натам попеременно держать голову соперника на время своего «нисхождения» [Артамонов, 1986, с. 147–148; Mi Mi Khaing, 1962, с. 60]. От того, сколько времени, по расчетам астрологов, пробудет на земле Верховный нат, и зависела продолжительность праздника Тинджан — три, иногда четыре дня. За это время Солнце движется между созвездиями Рыбы и Овна. Вхождение светила в созвездие Овна «совпадало» с возвращением Тинджамина на небо.

Перед Новым годом астрологи публиковали специальные расчеты, связанные с Днем прибытия, Днем временного пребывания и Днем ухода. В специальной публикации (вплоть до настоящего времени) сообщается о часе «прибытия» Тинджамина, о том, что будет у него в руках, на каком животном будет восседать. Древняя магия брахманов, которые принимают самое деятельное участие в разработке этих новогодних исчислений, рациональные зерна астрологического учения, народные приметы и верования и анимистические культы, в частности, культ Ната — Хозяина земли (Бумазо, Боунмазо) [Nash M., 1966, с. 127; Shway Joe, 1963, с. 348] — все это предстает перед бирманцем в «Тиджан-са» — специальных новогодних публикациях в виде рекомендаций, предписаний и предсказаний. Так, Тинджамин может спуститься на землю на буйволе, драконе-наге, на мифической птице-галоне. В его руках может быть лук со стрелами, копье, сосуд для воды и пр. В последнем случае можно ожидать добрых дождей и богатого урожая. Фонарь же в руке Тинджамина предвещает сильную засуху. Засуха ожидается и в том случае, если Тинджамин окажется обутым; Дракон-нага предвещает длительные и очень сильные дожди, птица-галон (галоун) — штормы и шквалы в прибрежных районах, ураганы. Список предсказаний и предписаний охватывает самые разнообразные стороны бытия; для каждого человека они устанавливают точные даты выполнения тех или иных обрядов. Эти даты зависят от дня рождения человека и вычисленных астрологами Дня прибытия, Дня временного пребывания и Дня ухода. В соответствии с этим люди подразделяются на тех, кого ждет удача в новом году; тех, кого ждут неудачи и невзгоды; тех, у кого и удач и невзгод будет поровну [Западова, 1980, с. 89; Shway Joe, 1963, с. 348; Mi Mi Khaing, 1962, с. 60]. В зависимости от такого подразделения и делаются соответствующие рекомендации.

Говоря о праздновании Нового года в Бирме, необходимо еще раз подчеркнуть синкретизм бирманского буддизма, вобравшего в себя добуддийские верования и культы. Многочисленные духи-наты разных категорий органично вписываются в буддизм или мирно и дружелюбно сосуществуют с ним. Некоторые календарные празднества связаны с культом бирманских натов, имеющих «свою», «бирманскую» родословную легендарного или даже исторического характера. Это могут быть духи-наты отдельных деревень или крупных ареалов; наты деревьев, лесов, водоемов, полулегендарные или вполне реальные люди, несправедливо осужденные или замученные. Все они составляют, тем не менее, одну широко очерченную категорию так называемых ау-натов — «нижних», т. е. «земных», духов-натов. В отличие от них «верхние» (высшие), атхе-наты, соответствуют мифическим индийским божествам и «присутствуют» в космологии всех буддийских стран [Nash M., 1966 (I), с. 117]. Королем атхе-натов и является Тинджамин.

Тинджамин «приносит» с собой две книги: одну — в золотом переплете, другую — в переплете из собачьей кожи. В эти книги Тинджамин «записывает» имена людей, совершавших в течение года добрые дела и дурные. Критерием для дефиниции любого деяния являются положения буддийского канона: нельзя нарушать религиозные предписания, нельзя впадать в гнев, ссориться, обманывать, бить животных, лишать жизни живые существа (в том числе рубить и подрезать деревья) и т. д. «Буддийское учение охраняется Тинджамином, — пишет бирманская исследовательница До Кхин Мьо Чи. — Он отвечает за то, чтобы люди жили в соответствии с буддийскими обычаями… влияние Тинджамина на мысли и действия буддиста значительно» [Khin Myo Chit, 1978, с. 12–14].

В бирманском фольклоре существует несколько вариантов мифа о Тинджамине — строителе пагоды, где были замурованы буддийские реликвии. Эта пагода якобы была воздвигнута Тинджамином на месте, где со временем была создана святыня бирманских буддистов — пагода Шведагон. Миф о Тинджамине, увидевшем с неба прекрасную Ме Ламу и спустившемся в человеческом облике на землю, издавна существовал в бирманском фольклоре. Впоследствии по мотивам этой легенды были созданы театральные пьесы, разыгрывавшиеся бродячими труппами. Во многих монастырских комплексах Нижней и Верхней Бирмы сохранились или были созданы в сравнительно недавнее время своеобразные экспозиции, рассказывающие о том, как буддийский монах-отшельник в незапамятные времена нашел в лесу прекрасную девушку, родившуюся из цветка (по другим вариантам — из тыквы или из огромного плода), и усыновил ее. От брака Тинджамина и Me Ламу якобы родился будущий бирманский правитель, основатель г. Дагон, на месте которого впоследствии выросла столица современной Бирмы — Рангун. Именем того бирманского мифического правителя Оккалапа назван один из районов Большого Рангуна, а Верховный нат Тинджамин и сейчас почитается бирманцами.

Празднование Тинджана, приходящееся на нелегкое для бирманского крестьянина время года — время иссохших рек и водоемов, подходящих к концу запасов от прошлого урожая, скудости корма для скота и, главное, время надежд и беспокойства за будущий урожай, — требовало от каждой социальной ячейки общества (будь то семья, сельская община или группа сельских общин) коллективных усилий для достижения более благоприятных и благополучных времен. Социальная потребность в сплочении, эмоциональном единении неотвратимо вела к коллективным ритуалам, например, умилостивления духов и почитания старших, к активизации религиозной деятельности [ибо дарение или доброе деяние для буддийской сангхи в дни Тинджана давало неизмеримо «большую заслугу» (кутхо) для буддиста, нежели сделанное в обычный день]. Важно также то, что бирманские правители, используя праздники в своих интересах и целях, принимали в них — в своем дворцовом окружении и при скоплении народа — деятельное участие, возводя тем самым их в ранг государственных «мероприятий» и «санкционируя», поощряя народное веселье. С падением королевской власти и захватом Бирмы Англией в 1885 г. некоторые праздничные церемонии утратили свое значение или сошли на нет, как это было, например, с конными состязаниями, устраивавшимися ежегодно при королевском дворе, или с церемонией королевской пахоты [Shway Joe, 1963, с. 262]. Однако те календарные праздники, которые были связаны с циклом сельскохозяйственных работ, с семейно-родственными узами, сохранились до XX в., до наших дней. В первую очередь это относится к Тинджану.

Приготовления к празднику делаются заранее. Тщательно подметаются улицы и все территории, прилегающие к монастырю, приводятся в порядок жилища, сооружаются временные павильоны-навесы для праздничных театральных представлений, состязаний и просто для тех, кто участвует в церемонии обливания водой. Вода должна быть прохладной и душистой. Для этого в нее опускают цветы жасмина или выжимают в сосуд, наполненный водой, сок лимона. Сегодня в городах в церемонию обливания нередко вносится элемент разгула — приготавливаются бочки с водой, используются садовые шланги. В деревнях и городках глубокой провинции, как неоднократно наблюдал автор, церемония обливания происходит традиционно: вдоль улиц выставляются деревянные ладьи, которые в дни праздника наполняются водой. Нарядно одетые юноши и девушки, черпая воду ладошками, обрызгивают друг друга и проходящих мимо, касаются их плеч цветами, предварительно опущенными в воду.

Подготавливается также специальная жидкость для массовой ритуальной церемонии мытья головы. Заранее замачивается кора дерева таё. Полученный настой смешивается с замоченными стручками особого вида акации. Смесь заливается водой и кипятится несколько часов для размягчения коры и стручков. Готовый отвар сливается в специальный сосуд, который накануне наступления Тинджана ставится на специальный помост-веранду. Туда же приносятся большие глиняные сосуды с водой для ополаскивания головы. Помосты-веранды обносятся красивой бамбуковой изгородью. Бирманцы полагают, что изгородь сложит непреодолимым препятствием для злых духов, могущих проникнуть на церемонию мытья головы. Перед домами и в местах, подготовленных для ритуального омовения головы, ставятся горшочки с листьями гвоздичного дерева тапьей — символа победы. Листья его кладут в чаши во время свадебной церемонии, в воду для мытья головы, подносят воинам, «идущим на опасное дело» [Западова, 1980, с. 88; Mi Mi Khaing, 1962, с. 61].

Перед церемонией, на которую приглашаются старые люди из деревни, квартала, родственники и знакомые, совершается моление в монастыре, после чего все возвращаются к подготовленным помостам-верандам, и молодые девушки моют головы пожилым и старым людям, проявляя тем самым уважение к старости.

Некоторые ученые полагают, что истоки древнего предновогоднего обычая мытья головы связаны с ритуалом самоочищения. В новый год человек может войти, лишь очистив себя от любой скверны, грязи уходящего года, и ритуал обливания водой, в том числе и во время карнавальных шествий, служит именно этой цели. При этом считается, что от того, как люди, которых обливают водой, воспринимают эти «шутки», зависят и появление дождя, и будущий урожай. Существует прямая связь: выражение обиды или недовольства «может принести беду, неурожай, падеж скота» [Стратанович, 1978, с. 202]. Проявление же «водного буйства» во время карнавальных шествий или, например, в ситуациях, когда в весьма почтительных к старшим бирманских семьях малыш-внук беспощадно обливает холодной водой престарелую бабушку, — это уже средство протеста против «дозволенных» норм жизни в поведении буддиста.

Новогодний обряд мытья головы не допускает никаких отклонений от традиций, соединяя в себе как обряд очищения от всего нечистого, накопившегося в уходящем году, так и обряд поклонения старшим [Nash M., 1966 (I), с. 100]. Бирманцы исторически связывают эту традицию с торжественной церемонией омовения головы короля — тинджан до джи, — которая совершалась в канун Нового года. Вода в королевскую столицу Мандалай специально доставлялась из «наичистейшего источника», расположенного на безлюдном зеленом островке Гаун-се, в устье р. Салуин, «подвешенного», как полагали бирманцы, на невидимых веревках, спущенных с небес. Когда остров вместе с другими территориями перешел в руки англичан в результате первой англо-бирманской войны, вода с островка Гуан-се больше не использовалась для священного королевского омовения и чистая вода бралась из р. Иравади [Mi Mi Khaing, 1962, с. 61].

Церемония омовения головы короля, наисвященнейшей части человеческого тела, была разработана до мельчайших деталей. В середине XIX в., только для того чтобы взять воду из источника, назначались (или выбирались) восемь принцесс королевской крови, восемь дочерей брахманов, восемь дочерей министров короля, долгое время служивших при дворе, восемь дочерей ростовщиков и восемь дочерей самых богатых людей государства (видимо, торговцев). В сопровождении групп (по восемь человек в каждой) брахманов, министров, ростовщиков, «людей риса» (видимо, управляющих, начальников королевских рисовых хранилищ), крестьян и глав различных ремесленных гильдий, а также крупных военачальников, принадлежавших к королевской семье, процессия направлялась к реке. Ее сопровождали музыканты. Для каждой группы девушек полагались соответствующие их положению сосуды для воды — золотые, серебряные, глиняные, железные, а также лодки-плоты, на которых вывозили девушек на середину реки. Церемония набирания воды была, по существу, театрализованным представлением, в котором главные роли наряду с прекрасными девушками играли наты-билу — персонажи устрашающего, свирепого вида, одетые в специальные одежды, символизирующие «одеяния» натов — хранителей реки. Наты-билу трижды «спрашивали» посетителей о цели прихода. В ответ те говорили о предстоящей церемонии и просили дать воду «Будет ли король заботиться о религии и народе в соответствии с законом», — вопрошали ноты. «Король желает действовать так, и ему нужна вода», — следовал ответ. Наты давали разрешение на взятие воды. Затем следовала длительная церемония подношения богатых даров духам реки. Семикратный салют из мушкетов сменялся десятикратным шумовым взрывом, отпугивавшим злых духов, пением ведических мантр, и только после этого девушки наполняли свои сосуды водой [Yi Yi, 1961, с. 119–120].

В это время после окончания массовых церемоний мытья головы пожилым людям чистая вода разливалась в маленькие сосуды, куда клали также листья гвоздичного дерева табьей. Около полуночи староста деревни (в городе — руководитель группы), принимавший самое деятельное участие в подготовке к празднеству, подавал сигнал о прибытии Тинджамина.

Дж. Скотт (Шве Ю), крупный чиновник английской администрации в Бирме, проживший в ней много лет и хорошо знавший жизнь бирманцев, дает яркое описание праздника Тинджан.

Торжественный, праздничный выход короля из дворца сопровождался пушечным залпом, означавшим начало веселья. В городах и деревнях все, у кого имелось что-либо стреляющее — от современного ружья до самодельного взрывного устройства времен средневековья, стреляли и производили оглушающий шум и грохот. У кого не было оружия колотили по сковородкам и мискам, по всему, что гремело и звенело. Когда эта церемония заканчивалась, замечает Дж. Скотт, мало кому удавалось заснуть, и это бодрствование продолжалось до утра [Shway Joe, 1963, с. 349–351].

С первыми лучами солнца по дорогам, ведущим в монастырь, тянутся процессии людей, несущих монахам сосуды, наполненные чистой, прохладной водой. Вода, как высшая драгоценность, дарится монахам. Одновременно миряне приносят извинения монахам за все, что было совершено неправедного в минувшем году. Затем начинается омовение изображений Будды, находящихся в монастыре. Эта церемония выполняется исключительно женщинами. В сосуды с водой ставятся свежие цветы, в специальные цилиндрические емкости или вазы — миниатюрные белые зонтики, символ наивысшей святости и достоинства. На этом церемония омовения изображений Будды (е-тхоун-пве) заканчивается, и совершившие подношение монахам (кадо) участники церемонии возвращаются домой.

Во времена бирманских королей существовал обычай — проведение Дня великого кадо в королевском дворце в столице. Все приближенные, официальные лица различных рангов должны были засвидетельствовать свое почтение и верность королю. И хотя подношения ритуальной воды королю не происходило (как это делалось всеми мирянами в монастырях), тем не менее, мольба о прощении, идентичная общепринятой и обращенная к королю, живому воплощению Будды на земле, неизменно входила в обряды Дня великого кадо.

С окончанием официальной обрядности начинается веселье: устраиваются карнавальные шествия, многие из участников которых наряжаются самым причудливым образом. Нередко, особенно в области Шан, в карнавальном шествии можно увидеть огромного танцующего быка, голова и часть туловища которого украшалась завитыми бумажными полосками, имитирующими шерсть. В макет-чехол забираются два актера, которые и исполняют танец животного. За быком следуют люди, имитирующие движения пахаря; немало также молодых людей, на которых надеты огромные широкополые шляпы, похожие на плетеные головные уборы сажальщиц риса, у некоторых на голове просто украшения из рисовых колосьев.

Хотя мотивы производственного цикла присутствуют в оформлении карнавала, все же надо отметить, что тема будущего урожая раскрывается во время Тинджана, прежде всего, в лейтмотиве: будет ли дождь? Все ли сделано для того, чтобы был дождь? Все остальные проблемы — весенних полевых работ, посадки риса — отодвигаются на последующие времена, несущие с собой конкретные заботы. И поскольку только постоянной отдачей самого ценного, постоянными дарениями и подношениями можно получить «заслугу» (кутхо) и желаемое воздаяние за эту «заслугу», то представляется справедливой общая оценка сути Тинджана — с бирманской точки зрения — автором ряда интересных работ историко-фольклорного направления До Кхин Мьо Чи. «Тинджан, — пишет она, — это время дарений, пожертвований; пожертвований милостыни монахам; дарений уважения и внимания родителям, учителям и старикам. Блюда из клейкого риса, пальмового сахара и кокосового ореха, приготовленные в домах, распределяются (раздаются) соседям; даром отдается специальная вода для омовения головы… Это время жертвования своего времени и своих денег для общинных церемоний, время посвящения мальчиков в послушники. Наконец, это время, когда мальчики отдают себя в жизнь, наполненную дисциплиной и аскетизмом, — в Буддийский орден. И все это делается под сладостные звуки барабанов, цимбал и флейт» [Khin Myo Chit, 1978, с. 15–18].

Второй день Тинджана также наполнен карнавальными шествиями, взаимными угощениями. Проводятся спортивные состязания и молодежные игры, устраиваются театральные представления, часто сатирического клоунского характера. Осмеянию подлежит почти все: нерадивые и хитрые монахи, недостатки и черты характера видных и вполне узнаваемых людей, взяточничество должностных лиц, манера одеваться. Особый интерес вызывают выступления сатириков-любителей. Эти выступления называются Праздником лозунгов и афоризмов (Танчхо тхоу пве). Ведущий начинает, а группа юношей и девушек подхватывает стихотворные сатирические строчки, да так громко, что через несколько минут их содержание становится известным не только участникам этого торжества [Западова, 1980, с. 90]. Неизменным успехом пользуются выступления театральных групп и так называемого бирманского театра марионеток — кукольного театра, — имеющих давние традиции. Многочасовое театральное действо начинается обычно к вечеру, длится всю ночь и заканчивается на следующий день. В сельских районах народ собирается на представления (пве) из окрестных деревень, прихватывая с собой циновки для сидения и провизию.

Возникшее сотни лет назад театральное бирманское искусство не только результат культурных контактов с соседними странами, прежде всего, с Таиландом. Оно впитало в себя множество элементов добуддийской обрядности, фольклорных и мифологических сюжетов бирманской жизни: довольно строгая канонизация, следование установившимся правилам, например, определенное количество персонажей (различных для кукольного и «обычного» театра), их амплуа, невозможность менять характеры и роли, скажем короля, ната или зоджи, обладающего сверхъестественными способностями и владеющего магией. Бирманский театр уникальное явление в мировой культуре. Одна из любимых тем новогодних представлений — «сошествие» Тинджамина на землю и связанные с этим события [U Khin Lan, 1981, с. 14–19; Khin Myo Chit, 1978, с. 266–301].

Второй и третий день Тинджана предполагает взаимные угощения различными новогодними блюдами. Особое значение имеет угощение «рисом Тинджана» (Тинджан-тхамин). Это специально отобранный, сваренный и просушенный на циновках рис, который затем кладется в холодную ароматизированную воду (так называемый «плавающий рис»), употребляется с приправой из зеленых плодов манго и прожаренной до хрустящего состояния мелко нарезанной соленой рыбы. Считалось, что принятие этой пищи (особенно ароматизированной воды, в которой плавал рис) даст поевшему здоровье и благополучие в следующем году. Для ароматизации воды глиняный горшок, в который она наливалась, сначала долго держали отверстием вниз над горящим благовонным деревом и кипящим душистым маслом [Mi Mi Khaing, 1962, с. 64].

К концу третьего дня Тинджана (ам-хе-ней — букв. «верхний день», «день поднятия», «день ухода вверх») многие выпускали на волю различных животных. Во время своего пребывания в Бирме автору удалось видеть «отпускание» коровы, предназначенной перед тем для заклания и выкупленной группой религиозных мирян. Несравнимо чаще заранее покупается живая рыба, черепахи или креветки, которых затем выпускают в реку или пруд под молитву о сделанном добром деле и долгой жизни.

Помимо карнавальных шествий и массового обливания водой для новогодних праздников характерны разнообразные игры и развлечения. К наиболее важным можно отнести игры-состязания по перетягиванию каната, имевшие в прошлом магическое значение. Выше говорилось о том, что Новому году, как правило, предшествовал «дождь Тинджана» (Тинджан-мо) — первый ливень, предвещавший скорое наступление сезона дождей. Считается крайне благоприятным ставить ветки цветущего новогоднего дерева (падау) в кувшины или иные сосуды, наполненные влагой «дождя Тинджана». Но если первого ливня еще не было, а Тинджамин уже «спустился» с неба, в большинстве деревень устраивается состязание — перетягивание каната.

По бытовавшим у бирманцев поверьям духи дождя живут в звездах, иногда они выходят поиграть друг с другом на краю небесного свода. В этих случаях и идет дождь. Если же Солнце нарушает свой путь и не занимает нужного положения среди планет, то духи дождя не выходят из звезд, оставаясь внутри их. Соответственно земля получает лишь обжигающие лучи солнца. Тогда люди «побуждают» духов дождя проявить больше энергии и выйти из звезд, как бы им это ни было неприятно. Перетягивание каната должно демонстрировать силу и энергию людей. Во время состязания женщины и дети должны производить возможно больший шум, колотя по пустым металлическим банкам и посуде, подбадривая состязающихся мужчин и «ленивых» духов дождя. В перетягивании каната участвуют соответственно мужчины одной деревни против другой или же, если дело происходит в небольших городках, команда «нижней» улицы состязается с командой улицы «верхней» [Mi Mi Khaing, 1962, с. 63].

Устраиваются также состязания между жителями деревень. В основе соревнований — состязания, связанные с подготовкой мужского населения к военным походам: бег, лазанье по высокому гладкому бамбуковому шесту. До сих пор эти выступления собирают массу зрителей и болельщиков. Еще в средневековых бирманских хрониках описывалась борьба молодых воинов за королевский приз, который присуждался тому, кто одним ударом меча мог наискосок разрубить толстый ствол банана. Сходное состязание наших дней — кто скорее разрубит кокосовый орех. Орехи должны быть сорваны в один и тот же день и с одной и той же пальмы. То, что кокосовый орех — обычное ритуальное подношение Будде и духам-натам, а также пристанище для Духа-хранителя дома, — свидетельство воздействия анимистических культов на традиционные народные игрища.

В праздничные дни можно наблюдать массовые игры молодежи, сходные с нашей лаптой, городками, прятками и жмурками, «замри». Как подобие городков, например, употребляются огромные стручки особого вида акации; в игре гаун-ньин-то используются огромные бобы этих стручков: действия игроков напоминают нашу игру в «классики», бобы должны быть брошены в точно установленное место [Shway Joe, 1963, с. 373–376].

Излюбленной игрой юношей является чинлон — игра в мяч, сплетенный из обработанных стеблей ротанговой пальмы или тростника, полый внутри.

Как вид спорта игра в чинлон зародилась более столетия назад и стала истинно национальной. Основная задача для игрока в чинлон — как можно дольше удерживать мяч в воздухе. Разрешается подкидывать его ногами (коленом, подошвой, подъемом, ступней, пяткой), а также плечами, спиной, головой. Нельзя лишь касаться его ладонью или частью руки от локтя. В зависимости от степени трудности игры устанавливают различные правила для маленького, среднего и большого чинлона. В соревнованиях допускается участие нескольких команд по пять-шесть человек в каждой. Выигравшей считается та команда, которой удалось дольше удерживать мяч в воздухе [Стратанович, 1969, с. 191–192; Западова, 1980, с. 242–243, 346]. Все эти игры и развлечения создают общую атмосферу веселья, всеобщего возбуждения и праздничной экзальтации. Поддержка зрителями «своей» команды способствует также определенному духовному единению жителей деревни или квартала, что впоследствии приносило вполне ощутимые результаты. Но надо признать, что в целом культовый момент в развлечениях играл сравнительно скромную роль. Гораздо большая значимость придавалась ему в последующих календарных празднованиях и церемониях.

Обычаи и обряды сезона дождей

2-й месяц бирманского календаря — кесон, охватывающий примерно вторую половину апреля — вторую половину мая, кульминационный в людских надеждах и ожиданиях, связанных с будущим урожаем. В марте и апреле (до Тинджана) крестьяне вывозили на поля удобрения и заканчивали работу по очистке каналов оросительной системы от грязи и ила, оставшихся от прошлого сельскохозяйственного года [Nash M., 1965, с. 225–226]. Моления о дожде предыдущего месяца тагу, равно как и церемонии щедрого обливания водой, сакральной траты воды, в самом благоприятном случае могли вызвать только «дождь Тинджана» (Тинджан-мо) — первый ливень, предвестник муссонных дождей, да и то в том случае, если дождя не было до новогоднего праздника. Усиливающаяся жара и приближение времени начала полевых работ побуждали бирманских земледельцев обратиться к ритуальным действам, которые могли бы умилостивить высшие силы природы, духов-натов и божества, заставить их оказать помощь людям. Это касалось всех, и поэтому календарные празднества бирманцев, уходящие корнями в глубокую древность, имели массовый характер, были связаны с семейными и общинными традициями и сопровождались песнями, танцами, театрализованными представлениями, различными церемониями и обрядами. Многие церемонии, имея религиозную основу, превратились в обычные зрелища, но целый ряд традиционных действ — интимно-озорная перебранка мужчин и женщин, работающих на рисовом поле, ритуальные танцы жен духов-натов (наткадо) — позволяют предположить, что в древности праздники этого календарного времени были связаны с аграрными культами, с культом природы и носили оргиастический характер.

Если во время празднования Нового года в церемонии вызывания дождя путем перетягивания каната участвует только мужское население деревни или двух деревень, то в месяце кесон в подобной церемонии участвуют и мужчины, и женщины, и дети — все, кто может ухватиться за веревку и тянуть ее. Веревка прокладывается вдоль главной улицы деревни, назначаются судьи, следящие за процессом игры. В стороне остается лишь тот, кто не здоров или дряхл, но и они приветствуют состязающихся одобрительными возгласами. Участники же делятся на две группы — «северную» и «южную». Считается, что, если победит «южная» группа (а именно с юга, где бы ни находилась деревня или городок, идут муссонные ветры, несущие влагу), дождь выпадет немедленно и будет изобильным. Когда игра кончается, участники и зрители, опьяненные азартом борьбы и уверенностью в скором наступлении дождливого сезона, собираются в специально отведенных для празднеств местах, танцуют и поют. Бирманский историк Маун Тхин Аун, специально изучавший обряды и обычаи вызывания дождя, указывает на то, что присутствовавшие на празднике «прыгают и приветствуют громкими возгласами» победителей. Празднество обычно длится всю ночь.

Другая церемония вызывания дождя — шествие короля-рыбы. Заранее из тонких бамбуковых планок делается огромная фигура рыбы. Остов покрывается промасленной бумагой, разрисовывается. Процессия, сопровождаемая музыкантами, танцорами и группами поющей молодежи, обносит короля-рыбу вокруг деревни. Обязательная остановка делается у монастыря или пагоды. Затем все направляются к реке (ручью), где огромная рыба спускается на воду и плывет вниз по течению. До тех пор, пока плывущий король-рыба виден собравшимся, играют на дудочках и флейтах, бьют в барабаны и ударные инструменты.

Этот обряд имеет магическое значение и, видимо, существовал задолго до принятия буддизма в качестве официальной религии: умилостивление Духа воды лежало в основе этой церемонии, также завершавшейся всеобщим весельем. Однако в этом обряде прослеживается и влияние буддийской идеологии. История о самопожертвовании короля-рыбы, спасшего тем самым множество живых существ, рассказанная в одной из джатак и хорошо известная бирманцам, также нашла отражение в описанной церемонии. Добавим, что рыба (король-рыба) — одно из олицетворений Будды, и автору довелось увидеть подобное изображение (скульптуру) в священной пещере в окрестностях Мандалая, месте, посещаемом паломниками-буддистами со всей Бирмы.

Синкретизм буддийских и анимистических верований, проявляющийся в традиционных народных календарных празднествах, обогащался и государственной официальной обрядностью, истоки которой были общими с обрядностью народной. Во времена бирманских королей последние не могли находиться вне породившего их общества. Выше говорилось о «месте» и участии короля в новогодних церемониях. Не менее важным было его поведение в обрядах вызывания дождя (начало сельскохозяйственных работ). Так, в случае засухи или задержки муссонных дождей бирманский король уходил на семь дней в монастырь, дабы провести это время в молитвах и медитации. Засуха, поразившая обширные районы страны, рассматривалась как результат пренебрежительного отношения короля к десяти пунктам моральных правил королевских обязанностей.

За три дня до полнолуния месяца кесон в земледельческих районах страны начинаются ритуальные празднества в честь духов-натов — так называемые Натпве. В крупных городах эти праздники мало заметны, тем более, что в полнолуние месяца кэсон начинается один из самых крупных буддийских праздников — День рождения Будды, по времени совпадающий с Днем просветления (День открытия благородных истин, когда Готама стал Буддой, Просветленным) и Днем ухода в паринирвану (Днем смерти Будды), отмечаемыми торжественно и широко. В сельских районах, однако, Натпве отмечаются повсеместно и носят, так сказать, комплексный характер: это — обращение людей ко всем духам, умилостивление всех натов и в целом обращение к высшим силам природы.

Выше упоминалось о довольно условном разделении на «высших» (верхних, королевских) и «низших» (земных) натов. В свою очередь, последние, и тоже условно, делятся на территориальных натов (натов данного района, горы, леса, кущи деревьев, водного бассейна), на деревенских натов-хранителей, на семейных натов (мизайн-пхазайн) и тех натов, которые связаны со сферой действия или защитой чего-либо. Наты домов, риса относятся именно к этой категории [Nash M., 1965, с. 167].

Наты — далеко не самые добрые существа на свете. Если их не задабривать, считают бирманцы, или не обращать на них внимания, то они приносят много неприятностей. Только в том случае, если им постоянно оказывать уважение, угощать и делать подношения, прежде всего, цветы и вареный рис, кокосовый орех для «обитания» (заменяемый новым каждые три месяца), только тогда наты будут «защищать» дарителя как от своих собратьев-натов, так и от других зловредных духов [Nash M., 1965, с. 168].

К началу праздника натов (Натпве) на южном конце деревни (с той стороны, откуда приходит муссон) из жердей и бамбуковых стволов строится сооружение, напоминающее длинный невысокий домик на сваях. Это дом ната (натсин).

В обычное время года он может быть неухоженным. Однако в нем находится всегда ваза с цветами, время от времени заменяемыми новыми, глиняный горшок, наполовину наполненный водой, горсть сухих рисовых зерен, иногда изображение Ната-хранителя деревни. Во время праздника Натпве все меняется как по волшебству. К домику «основного ната» пристраивается платформа с навесом для изображений (они могут быть вырезаны из дерева или сделаны по типу кукол бирманского театра) других натов. Центральная фигура ритуального празднества — наткадо — «жена, супруга ната». Это женщина, в которую вселился дух, и которая якобы находится в мистическом брачном союзе с духом-натом. Этот «брачный союз» позволяет нату входить в ее тело и вещать ее устами. Институт наткадо до сих пор существует в Верхней Бирме, которая в течение нескольких десятилетий (в отличие от Нижней Бирмы) XIX в. сохраняла политическую независимость, и где традиционная обрядность не подвергалась разрушительному воздействию английского влияния.

Наткадо есть во многих деревнях, причем совсем необязательно это «жены» «своих», деревенских натов. Женщины, исполняющие роль наткадо, образуют своеобразную группу, члены которой участвуют в ритуальных церемониях праздников натов в различных районах страны. Приглашения на праздник передаются как бы по цепочке от одной женщины к другой. На деревенском празднике, как правило, собирается более десятка наткадо.

Деревня, в которой проходит праздник, выделяет нескольких активно действующих распорядителей, а также двух мужчин, которые выступают в роли Натов-хранителей деревни. К этому надо добавить группу музыкантов, исполняющих на различных традиционных музыкальных инструментах 37 специальных мелодий — по одной на каждого из «высоких», королевских натов (атхе-натов).

Каждая наткадо приносит с собой изображение «своего» ната. Все фигурки устанавливаются в ряд на платформе, и начинается церемония подношения нотам приготовленного риса с различными приправами, фруктов, сладостей, т. е. того же самого угощения, которое преподносится монахам по праздничным дням. В центре внимания — нат, который должен «отвести бедствие» (засуху) и которому преподносится особый дар — шелковый тюрбан, как правило, красного цвета. Стиль обращения к нему самый высокий, используемый при общении с монахами или высокопоставленными официальными лицами. Заклинания об изгнании злых духов перемежаются молитвами-обращениями к натам-защитникам: «О наты и ваше величество главный нат! Хозяин того, что вам принадлежит, кушайте наше угощение, душистое и вкусное!.. Мы не можем защитить… У вас есть знания, как сделать это, только вы это можете… Кушайте, кушайте!» [Битука чан, 1962, с. 110]. Такими были обращения еще в начале XIX в. к натам Юказо, защищающим растительный мир и управляющим им; к нату Ламайн, защищающему поле; к нату Кава Ламайну, охраняющему все, что лежит на земле; к Нату воды, орошающей поля. Таким оно остается и сейчас.

После церемонии подношения начинаются ритуальные танцы наткадо. Шаманистические движения и танцы под ритмическую музыку постепенно вводили наткадо в состояние транса, и наш «овладевал» танцующей. Наткадо начинала предсказывать будущее — о дожде и урожае, целесообразности строительства нового дома.

Иногда наткадо прибегала к помощи ната Коджидо — большого любителя вина. На практике это означало испитие перебродившего сока сахарной пальмы и соответственно продление состояния транса. Очевидно, употребление перебродившего сока пальмы носило всеобщий характер. Во всяком случае, немало женщин, «высказывавших глубокое почтение к натам, — пишет М. Нэш, — могли быть избраны натом в качестве супруги, но, будучи схвачены им, испытывали головокружение и обморочное состояние и не знали, как справиться с силой ната, когда она входила в них» [Nash M., 1965, с. 102].

Элементы этой церемонии вызывания дождя путем обращения к натам носят явные отголоски оргиастических празднеств далекого прошлого, имевших коммунальный характер и символизировавших соединение мужского и женского начал мироздания и начало нового земледельческого цикла.

Если дожди не приходили ни в мае, ни в июне по григорианскому календарю, то устраивалась еще одна церемония вызывания дождя, обращенная к натам «высшей» категории, натам Будды, в частности к Моунаттха — Нату дождя. Это опять-таки перетягивание каната, с той лишь разницей, что на одной стороне собирались все мужчины деревни, на другой — женщины. Канат тянули изо всех сил, и побеждала та партия, которой удавалось повергнуть наземь всех соперников до единого. Противостояние полов, по замечанию М. Нэша, должно было напомнить Нату дождя, что вода необходима для плодородия земли, а человеческая фертильность зависит от фертильности земли. Это был общинный, деревенский ритуал без приглашения наткадо и посторонних гостей и организаторов, и даже монахи не присутствовали на этой древней церемонии [Nash M., 1966 (I), с. 103–104].

После трехдневного праздника в честь натов наступает День поминовения Будды. Согласно традиции, бирманцы полагают, что все важнейшие события в жизни Будды произошли в день полнолуния месяца кэсон по бирманскому календарю. Озарение, снизошедшее на Будду, и первая его проповедь происходили под сенью баньяна (дерева бо, бирм. ньяун бин). Дерево считается священным, его отростки высаживаются у пагод и монастырей, а также у входа в деревню.

Каждый год происходят церемонии поливания этого священного дерева прохладной душистой водой. Церемониальные шествия с сосудами, наполненными водой и накрытыми банановыми листьями, которые защищают воду от нагревания, начинаются ранним утром. Монахи, как правило, не приходят на эти ритуальные действа — орошения дерева и почвы под ним.

В деревнях и городских кварталах, в учреждениях и учебных заведениях сообща готовится угощение для монахов. Предварительно создаются специальные группы мирян, которые ведают сбором денег, закупкой продуктов и приготовлением угощения. Оно происходит в дхаммайоуне — специальном помещении для чтения проповедей.

Пришедшие монахи читают буддийские молитвы: «Маха Паритту» (о защите от всяческих бедствий, в том числе от диких слонов, быков, буйволов, змей, злых духов и пр.), «Маха сутту» (дающую защиту от пожаров, в том числе лесных), «Дхаджагга сутту» (призывающую к выполнению религиозного долга, терпению и преодолению страха). Далее следует церемония угощения монахов (схунчве), носящая коммунальный характер. Церемония схунчве означает получение коллективной, усредненной для всех дарителей «заслуги», надежно формирующей будущую карму (кан) каждого дарителя. Каждый даритель чувствует удовлетворение, когда произносит традиционную формулу: «Ахмья! Ахмья!» («Поровну! Поровну!»), т. е. призывает окружающих разделить с ним «награду» от совершаемого им благочестивого поступка [Западова, 1980, с. 77]. Семена добрых деяний, согласно буддийскому учению, непременно дадут добрые всходы, и, так же, как ритуальные действа и обряды умилостивления локальных божеств, дарения буддийской сангхе должны обеспечить благоприятные условия для проведения календарных полевых работ.

Церемонии вызывания дождя рано или поздно достигали желаемого эффекта, — разумеется, в силу особенностей тропического муссонного климата. Первые шквальные ливни быстро уступали место обильным спокойным дождям, и иссушенная земля все более пропитывалась влагой. С конца мая — начала июня начиналось время полевых работ, от результативности которых целиком зависела жизнь бирманца.

Цикл земледельческих работ был отработан в течение многих веков. Рисовые зерна предварительно высеваются на специальном, хорошо удобренном и очищенном от сорняков участке. Семенной материал нередко заранее замачивают и проращивают (если хотят получить готовую рассаду риса на несколько дней раньше) между банановыми листьями и в мелком водоеме или яме, заполненной водой. Затем сеяльщики риса разбрасывают проросшие семена из корзины. Как правило, это поручается молодым мужчинам и женщинам, во время работы перебрасывающимся озорными шутками весьма фривольного содержания. Семена лежат на размякшей почве несколько дней. Затем по мере прорастания и подрастания риса земля еще неоднократно заливается водой [Mi Mi Khaing, 1962, с. 72].

Через полтора месяца рисовая рассада готова для пересадки ее на поля. Если само выращивание рассады относительно несложное дело, то высадка рассады риса — это исключительно трудоемкая и важная часть сельскохозяйственного цикла. Ей предшествует подготовка поля. К началу пахоты оно представляет собой залитую водой, размокшую, но достаточно плотную земляную поверхность, которая требует многократного плужения, боронования и выравнивания. Только на обработку поля практически уходит все время, требуемое для выращивания рассады; обработка начинается с пахоты, и именно с ней связаны праздники первой борозды, устраиваемые в прежние времена в каждой деревне.

Празднование начала пахоты всегда носило локальный характер. Согласно поверьям, связанным с культом Дракона-нага, с началом дождей не полагается предпринимать каких-либо поездок или путешествий. Считается, что Дракон-наг все время меняет свое положение: в марте, апреле и мае его туловище и голова направлены в сторону запада. Следующие три месяца голова Дракона-нага якобы повернута к северу. В сезон постепенного прекращения дождей (сентябрь, октябрь и ноябрь), когда долгожданный урожай начинает созревать на полях, требуются постоянные усилия, чтобы оградить рис от ненужной влаги, защитить его от потрав и вредителей. В этот период, как полагают, Дракон-наг поворачивается головой на восток. Поскольку (под угрозой страшных болезней и несчастий) нельзя «попасть» в пасть чудовища или пересечь воображаемую линию, вдоль которой он «вытянулся», для паломничества и любых поездок остается только три месяца — когда сухо и прохладно. К этому времени урожай риса в основном собран, и страшная пасть Дракона-нага, «уткнувшегося» в море, не грозит никому. Это неписаное, но всегда выполняемое правило, очевидно, не касается передвижений внутри округов, ибо по полям и деревенским дорогам постоянно снуют в различных направлениях крестьяне, возделывающие свои поля [Nash M., 1965, с. 189–190].

Празднование начала пахотных работ отмечается приношениями и натам и Будде, посещением монастырей, молитвами о будущем урожае. В день начала пахотных работ плут и упряжь быков и буйволов украшаются цветами.

Во времена бирманских королей существовала одна из самых интересных церемоний, связанных с календарным циклом, — Праздник первой вспашки, проводимой королем. Колониальное время оказало разрушающее воздействие на этот ритуал, тем более, что бирманский король был депортирован из страны через несколько дней после окончания третьей англо-бирманской войны. Видимо, поэтому сейчас отмечаются только элементы старого ритуального комплекса. В их число входят и подношения духу-нату Ламайн, Хозяину полей, и Нату риса Бомачжи (Боунмачжи, Баначжи) [Nash M., 1966 (I), с. 108].

С древнейших времен пахота — почетная обязанность бирманского мужчины — хозяина земли. В надписях на каменных стелах, дошедших до нашего времени, есть сообщения о королях, проводивших церемонию начала пахоты, и даже о монахах, обрабатывавших поля и подававших пример мирянам. «Шин Маха Таттапа, — сообщает одна из таких надписей, — будучи саядо (главой монастыря), купил много земли, вспахал ее, показывая пример мирянам» [Пхо Чжо Сан, 1968, с. 73].

В средневековой Бирме «королевская пахота» была традиционным явлением, о чем свидетельствует запись в хронике «Мандалей Хматан» («Записи о традициях и обычаях королевского двора») [Пхо Чжо Сан, 1968, с. 74]. Бирманские историки утверждают, что в давние времена бирманские короли занимались пахотой («шли с золотым плугом») наравне с крестьянами в течение всего дождливого сезона. Однако — то ли по причине отсутствия «крестьянского духа», то ли просто сочли, что трудно заниматься тяжелой работой в дождь, — традиция была нарушена. Король выходил на ритуальную церемонию первой вспашки один раз в год [Пхо Чжо Сан, 1968, с. 138].

Церемонии предшествовала тщательная подготовка. Заранее был известен только месяц проведения пахоты — найоун (соответствующий июню). Королевские брахманы, астрологи и ученые определяли дату торжественного дня, учитывая взаиморасположение планет, счастливые и несчастливые дни недели и множество разнообразных примет и поверий. Когда дата была определена, король вызывал министра (вун), в ведении которого находились все королевские земли (ламайны) и население, проживающее на них. Каждая социальная группа (зу) имела свое занятие; например, мьин-зу ведали королевскими лошадьми и составляли королевскую конниц) в случае надобности; тана-зу были стрелками королевской армии; дайн-зу — щитоносцами. Самой многочисленной группой были крестьяне (ламайн-зу), поставлявшие «все взращенное ими» исключительно королевскому двору. Из поколения в поколение бирманский крестьянин жил и работал (как и другие категории бирманских земледельцев) в соответствии с традиционным календарным циклом.

Королевские земли (ламайн) находились в Верхней Бирме, недалеко от столицы. Именно здесь до наших дней в наибольшей степени сохранились отголоски старинных обрядов и магических действ.

По распоряжению министра крестьяне-ламайнцы начинали подготовку к церемонии. От королевского дворца до поля, где должна была проводиться церемония, выравнивалась и очищалась дорога, по сторонам которой сооружались ажурные бамбуковые загородки. Дорога усыпалась белым песком, привезенным издалека. Поле, выровненное крестьянами, также окружалось бамбуковой красивой изгородью. Затем на поле пускали чистую воду. Дурным знаком для будущего урожая считались птицы на поле, поэтому специально предназначенная для этого группа лучников охраняла его, чтобы не приблизилась ни одна птица. (Вообще крики птиц считались дурным предзнаменованием; если, например, под крышей дома, где был нездоровый человек, кричала птица, полагали, что это недобрый знак.)

На восточной стороне поля сооружался временный «дворец» для короля, вокруг поля возводили навесы и временные помещения для театральных представлений и танцев [Пхо Чжо Сан, 1968, с. 138–139].

За три дня до совершения первой борозды днем и ночью шли театральные представления и совершались ритуальные танцы. По дорогам и затопленным лугам к месту королевского поля (ледо) двигались бесконечные вереницы людей. Бирманские исследователи отмечают, что на празднества сходились все без исключения — мужчины, женщины и дети, имущие и бедняки. Даже королевские рабы (чундо) могли присутствовать на церемонии «королевской пахоты». Правда, по описаниям Дж. Скотта, далеко не все имели право находиться там, где появлялся король [Shway Joe, 1963, с. 258]. Огромные массы народа располагались в значительном отдалении от королевского поля. Короля сопровождали придворные. Их окружали различного рода воинские подразделения — конные, стрелковые, слоновые и другие, — выстроенные в виде концентрических кругов. Внутренний круг составляли воины с саблями на плечах, точнее, с длинными ножами (да). В знак почтения и покорности королю они стояли, опустившись на одно колено.

Из дворца выход короля сопровождался выстрелом из пушки. В окружении придворных и охраны король размещался в паланкине, построенном в форме бирманской ладьи. Сорок человек торжественно несли паланкин к месту церемониальной пахоты. За паланкином следовали наследный принц, придворные и королевские жены в красных одеждах. У поля располагался оркестр. Мелодии ритуальных песен, издревле исполняемых на празднествах, посвященных началу полевых работ, исполнялись на сайнах, украшенных бриллиантами и рубинами. (Сайн — традиционный бирманский инструмент, сходный с большим ксилофоном, поставленным на ребро и образующим почти замкнутый круг. Исполнитель игры — сайн-вайна — находится внутри этого круга.)

Выйдя из временного дворца, король вступал на залитое водой поле и подходил к золотому или позолоченному плугу. Двое сильных и ловких мужчин, выбранных из помощников министров (вунов), заводили в упряжь двух белоснежных быков. И король начинал пахоту. Слева и справа от него, чуть впереди, вели каждый свой плуг министр королевских земель (ламайн) и министр королевских житниц. Вели также пахоту те, кто занимал крупные придворные должности (слева и справа от короля). Сзади следовало еще три ряда пашущих. Первый ряд — ближайшие родственники короля, преимущественно принцы; второй — начальники подразделений королевской конницы; третий — богатые, приближенные к королю люди.

Во время проведения первой борозды первый трудный шаг за упряжкой быков должен был сделать король, затем, соблюдая временные и пространственные интервалы, в процесс вспашки вступали (рядами) все участники церемонии.

После того как под звуки драгоценных сайнов и песен о пахоте поле было вспахано, выходили Главная (Северная) королева и остальные жены короля, придворные дамы и принцессы и сажали в только что вспаханную землю рисовую рассаду. «Мужская» музыка сменялась «женской» (ледо ду). Крестьянки ламайнских полей исполняли ритуальные танцы сажальщиц рисовой рассады, имитируя их движения. Эти танцы исполнялись уже не под звуки сайна, а под грохот различного типа барабанов (оузи, доуба, бучжи, зинто), стоявших на ножках-подставках, вешаемых на шею или подвешенных наподобие гонгов [Пхо Чжо Сан, 1968, с. 134–143; Мьянма мин, 1963, с. 257–262].

Когда королевская процессия возвращалась во дворец, устанавливалось временное затишье, пустели улицы. К вечеру веселье возобновлялось; длинные ряды зажженных свечей освещали улицы, запускались ракеты, и разрывались с треском хлопушки. Всеобщее ликование охватывало город и деревни.

В описываемые времена вспашка рисовых полей и рисопроизводящие работы могли начаться только после королевской вспашки — Праздника первой борозды. Впоследствии (и до настоящего времени) перед началом полевых работ распространяются своеобразные календари или альманахи, из которых можно узнать предполагаемые и, конечно же, самые благоприятные сроки пахоты, посева семян, приметы года, интерпретацию легенд и джатак (которые, кстати, могли толковаться разноречиво), положение и взаимодействие планет и т. д. Такие издания иногда переписываются от руки, иногда печатаются местными типографиями. Их рекомендации опираются на древние народные традиции и верования.

Наступление дождливого сезона резко ограничивает крестьянина во времени. Все подчинено ритму полевых работ, ибо от своевременного их выполнения зависит благополучие семьи и общества. Затруднено сообщение между населенными пунктами: разлившаяся на полях вода поднимается выше валиков земли, обрамляющих участки; идущий по дороге человек может — и это случается часто — оказаться среди бескрайней, уходящей за горизонт водной глади. При этом надо учитывать беспрерывные и сильные дожди и всепроникающую сырость, а также отсутствие печного отопления в домах (очаг для приготовления пищи непригоден для сушки одежды, к тому же по очень строгой традиции та часть одежды, которая облекает тело ниже пояса, так называемые юбки — мужская — пасхоу и женская — тхамейн — могут сушиться только или очень низко над землей, или расстеленными на земле). Широкие и длинные головные уборы, сплетенные из полосок бамбука и закрывающие голову, плечи и часть спины, — непременный элемент одежды работающих на поле. Однако и это не решает проблемы сушки одежды. Наконец немаловажным считается истощение запасов, прежде всего, рисовых: старые почти съедены, а до нового урожая далеко. Все эти моменты, видимо, с глубокой древности легли в основу буддийского поста, длящегося практически в течение всего дождливого сезона — с середины июля по середину октября. По бирманскому календарю пост начинается в полнолуние месяца вазо и повсеместно отмечается бирманцами.

Буддисты полагают, что Праздник начала поста и последующий пост связаны с двумя событиями в жизни Будды — его первой проповедью в Оленьем парке в Бенаресе 2500 лет назад [Kanbawza, 1977, с. 73], имевшей место в полнолуние 4-го лунного месяца, и его временным пребыванием во время дождливых месяцев на священных небесах Таватимса, где божества слушали проповеди Будды, разъясняющие постулаты Абидхаммы (наиболее сложная часть буддийского канона философского характера).

Существует и другая версия происхождения буддийского поста. Будучи глубоко религиозными, бирманские крестьяне непременно прекращают работу, если мимо поля проходят монахи, чтобы выразить им свое почтение. Это мешает грудиться. Поэтому Будда повелел всем монахам оставаться в пределах монастырей в течение нескольких месяцев. Членам сангхи предписывалось проводить это время в размышлениях и учебе; устраиваются конкурсы и состязания на лучшую проповедь. Миряне же должны обеспечивать монахов всем необходимым [Западова, 1980, с. 91].

Не отрицая рациональности подобного объяснения причин возникновения буддийского поста, представляется возможным дать более реалистичное разъяснение этого феномена с учетом реалий дождливого сезона, о которых было сказано выше. Буддийский пост есть не что иное, как компромисс между «кормимой» мирянами сангхой и светской частью (в нашем случае бирманского) общества, обеспечивающей его выживание производственным циклом сельскохозяйственных работ: свобода (от церкви) поведения крестьянина (ибо только его хозяйственные работы, но не моления монахов ведут к обеспечению общества продуктами питания, и, прежде всего, рисом) возможна только в обмен на материальное обеспечение сангхи в ответственнейшее время выращивания нового урожая. В то же время это не исключает сохранения древнейших традиций бирманского земледельца — обращения к потусторонним силам за помощью, ритуальных молений и игрищ Натпве — праздника натов-духов с элементами анимистического и тотемного культов. Буддийская церковь в это время молчит, и глубокая связь между светской и духовной составляющими вновь проявится после окончания поста — в Празднике огня и Празднике света.

Наряду с ежедневным кормлением монахов как почетной обязанностью и средством получения «заслуги» каждым буддистом — частым приглашением на угощение одного или нескольких монахов в дом по случаю рождения ребенка, необходимости получить совет, свадьбы и т. д. (т. е. на индивидуальной основе) — существует, как упоминалось выше, церемония коллективного угощения, кормления монахов — схунчве. Схунчве как проявление социальной связи мирской общины и монашества устраивается только семь раз в году: в полнолуние — День рождения Будды (месяц кэсон); в полнолуние месяца вазо — начало буддийского поста ва; в конце буддийского поста в месяце тадинджут; в Праздник света месяца тазаунмон; в бирманский Новый год, а также на 7-й день и в годовщину после чьей-либо смерти [Nash M., 1966 (I), с. 101]. Одно из наиболее обильных и богатых угощений монахов устраивается, как правило, во время празднования начала поста. Группы молодых людей (любьёу) и девушек (апхьёу) принимают самое деятельное участие в закупке и сборе необходимых продуктов и в приготовлении угощения. Помимо выполнения множества подготовительных работ — мытье фруктов и овощей, чистка рыбы, обеспечение водой и т. д. — они собирают необходимую посуду (чаши и пр.) у жителей деревни или квартала. Членом такой группы может быть юноша или девушка старше 15 лет и, как правило, не состоящие в браке [Nash M., 1965, с. 150]. Организуются также группы обслуживания (вутхин). В крупных городах эта форма общественной деятельности встречается реже, в деревнях и городках — повсеместно. Члены группы вутхин, одетые в белые одежды, собирают денежные пожертвования для монастырей или пагод. Деньги собираются в широкую серебряную или посеребренную чашу. Приготовленная пища или фрукты кладутся на специальный широкий поднос, установленный на низкий треножник. На поднос также ставится множество маленьких чаш, накрытых куполообразными красными лакированными крышками. Этот поднос на веревках, перекинутых через плечо, несут двое мужчин — членов вутхин.

Обычно сбор пожертвований происходит во время церемониального шествия. Церемония совершается ранним утром, так, чтобы приготовленная пища была доставлена в монастырь до того времени, когда монахи совершают вторую и последнюю за день трапезу, приблизительно в 10–11 часов. Во главе процессии — человек с большой раковиной. Дуя в нее, он извлекает резкие призывные звуки. Заметим, что раковина — древнейший музыкальный инструмент, используемый в буддийских ритуальных праздниках и церемониях. Два человека несут огромный гонг треугольной формы, подвешенный на шесте. За ними попарно следуют мужчины с подносами для ритуальных подношений монахам. (Вообще все подношения несут на подносах, деньги кладут в чаши.) Часто процессия сопровождается музыкантами, играющими на барабанах, цимбалах и флейтах.

После полудня снова выходят на улицы. Если дело происходит в деревне, новая процессия проходит практически мимо каждого дома. Повторяется все, что было утром, с той разницей, что подношения теперь «сухая пища» (т. е. рис, бобы, масло); все, что пойдет в кладовые монастыря и будет потребляться монахами во время поста [Khin Myo Chit, 1978, с. 38–40].

Угощение монахов — схунчве — предполагает проповеди или беседы на религиозные темы до и после трапезы. Как правило, до трапезы читается одна или несколько сутт, повторяются основные заповеди, которым должен следовать каждый буддист. Суть проповеди: только правильное поведение и глубокая вера могут предотвратить четыре несчастья (возрождение в следующей жизни в качестве животного, злого духа, демона и возрождение в аду), три бедствия (голод, война и эпидемия), пять врагов (тираны, воры, огонь, наводнение, недоброжелательность), пять бед (утрата родственников, здоровья, благополучия, истинной веры и морали), восемь неправильных состояний и т. д. [Sao Htun Hmat Win, 1979, с. 34–35]. Закончив трапезу и проповедь, монахи уходят, почтительно сопровождаемые уважаемыми мирянами.

Кроме продуктов питания и необходимых вещей, которыми монах имеет право владеть (например, одеяние шафранного цвета, зонт, ситечко для процеживания воды, дабы не проглотить живое существо, опахало — всего восемь предметов), монастырь нуждается в значительном количестве риса и других продуктов, и это также обеспечивается жителями деревень и городов. В настоящее время в городах все чаще преобладают пожертвования деньгами, на которые затем мирянин, ответственный за хозяйственную жизнь монастыря, закупает необходимые продукты.

В Рангуне, в главной пагоде страны Шведагоне, автору приходилось наблюдать и даже участвовать в подобных пожертвованиях. На территории пагоды, на широкой мраморной платформе, сооружаются временные строения, в которых члены совета попечителей пагоды принимают с благодарностью деньги. Здесь же (внутри помещения) находятся емкости с сухим очищенным рисом, из которых на сумму, пожертвованную каждым, рис отсыпается в другую емкость, принадлежащую уже пагоде. Существует на этом уровне уже учет пожертвований: в крупных буддийских пагодах и монастырях жертвователю (автор знает это из собственной практики во время посещения монастырей Рангуна, Мандалая, Ганхлина, Сагайна и многих других) дается благодарственная расписка в получении того-то и того-то. В сельской местности, однако, такого учета нет; добрые дела, которые дают «заслугу» (кутхо), фиксируются в коллективном сознании монахов, родных и соседей, и презренным изгоем становится тот, кто пожалеет риса для кормления монаха или не сделает традиционных подношений. Последние принимаются с благодарностью, какой бы ничтожной стоимости они ни были, и в этом иллюзорном равенстве всех и каждого — одна из причин силы и распространенности буддизма.

На время поста не назначаются свадьбы, церемонии посвящения в монахи (шинпью) и прокалывания ушей. В некоторых народных песнях девушки просят женихов поторопиться, поспешить со свадебными приготовлениями, чтобы успеть пожениться до начала поста. Не рекомендуются дальние поездки, и не только потому, что голова Дракона-нага преграждает путь, но действительно из-за размокших и скрытых под водой дорог путешествие просто опасно, а место отдыха паломников и путешественников (заят) — платформы или веранды под навесом, открытые со всех сторон, — залиты дождем.

В свободное от работы время люди в основном находятся дома. Многие ограничивают себя во всем, в том числе и в еде. Английский чиновник военного ведомства, в начале XX в. долгое время живший в Бирме и хорошо знавший жизнь в бирманской провинции, писал, что во время поста большинство крестьян живет «жизнью монахов»: едят раз в день, перед полуднем, и воздерживаются даже от курения табака. По его наблюдениям, время поста используется для подготовки к Празднику окончания поста. Чтобы накопить немного денег для этой церемонии, женщины занимаются ткачеством (на продажу), мужчины — заготовкой бамбука в лесах и плетением корзин [Фильдинг, 1902, с. 150].

Обычаи и обряды времени посева и созревания риса

В июле и августе (по григорианскому календарю) в зависимости от срока высева семян, климатических условий региона начинается пересадка рисовой рассады на поля. В жизни бирманского крестьянина это один из самых ответственных периодов в выращивании урожая, и все силы и помыслы его направлены на то, чтобы вовремя справиться с полевыми работами.

Когда закончено плужение, повторяемое несколько раз (вдоль и поперек), начинается боронование, позволяющее избавиться от корней сорняков, и легкая прикатка — выравнивание рисового участка (неровности почвы повлекут за собой вымокание либо засыхание растений). Мужская работа — выдергивать рассаду с корнями из рассадника, связывать ее в пучки (примерно по 700–750 растений) и переносить эти пучки на прямом деревянном коромысле на поле, где работают женщины-сажальщицы (каусайтама). Рассада оставляется около работающих женщин на земляных валиках, ограждающих участок, и забирается оттуда по мере надобности. Женщины-сажальщицы работают группами, количественный состав которых зависит от возможностей хозяина участка; для этой работы нужны молодые и выносливые работницы, и, если в семье таковых мало, — крестьяне объединяют свой труд, создавая группы взаимопомощи, работающие последовательно, на всех полях. В группе выбирается (или назначается) староста, который следит за качеством работ, наличием рассады. В давние времена старостами (руководителями этих групп) были женщины обязательно среднего возраста, которые помимо всего прочего следили за тем, чтобы веселое и приподнятое настроение, определенная фривольность в поведении, имеющая давние традиции ритуалов культа плодородия, не переросли, как деликатно выражается Ми Ми Кхайн, в «сексуальное взаимодействие» [Mi Mi Khaing, 1962, с. 72].

У старосты — веревка, довольно длинная. Ее привязывают к середине двух бамбуковых шестов. Перед началом работы шесты втыкаются в почву на расстоянии натянутой веревки друг от друга, и первые кустики рассады высаживаются вдоль нее. Затем, отступая назад шаг за шагом, сажальщицы продолжают засаживать определенное по ширине пространство, пока передвинутые шесты и веревка не определят последующее место работ.

Посадка риса начинается с раннего утра и заканчивается к вечеру. Так делали многие поколения, твердо веря, что Дух риса и Дух земли откликнутся на богатые подношения, сделанные перед началом посадки риса, и пошлют богатый урожай. Вечером молодежь собиралась на гулянье, которое, однако, не продолжалось всю ночь: с первыми лучами солнца надо было выходить снова в поле.

Во времена бирманских королей с посадкой риса было связано много ритуальных обрядов. Вокруг поля собиралось множество людей, били в барабан боунчжи. Возможно, что имя Духа-нота риса и название ритуального барабана имеют общее происхождение: боунчжи — название барабана, Боунмачжи (Бамачжи, Бомачжи) имя «женского» Духа-ната риса, называемого иногда Матерью риса. Специально сделанные блестящие ожерелья и браслеты, кусочки дерева танакха, кора которого используется как косметическое средство (пудра), бросали на поле. В центре поля втыкали в землю свежесрубленное банановое дерево, символизирующее силу плодородия земли. Вокруг дерева делали бамбуковую изгородь — оберег против злых духов. Отдельно на подносе ставили отрубленную голову свиньи, принесенной в жертву. Мясо свиньи шло на приготовление различных блюд, которые раскладывались по тарелкам и с молитвами преподносились духам. После этого начинали сажать рис [Лю Галей, 1960, с. 157].

В наши дни сохранились отголоски старых традиций: женщины и девушки, идущие на работу, густо обмазывают себя пудрой танакхой; рассаду, вытащенную из земли, накрывают банановыми листьями, а среди работающих и сопровождающих их к месту работы обязательно найдется кто-нибудь, отстукивающий веселую дробь на взятом с собой барабане. Существует убежденность, что, если этого не сделать, земля будет опасной для ее владельца.

Звуки барабана необязательно должны «накрывать» все поле, они должны звучать там, где находится ле чай — грубая, опасная земля, в которой наверняка находится злой дух. Ле чай узнают по холмику, который возвышается над общим уровнем поля, или по дереву, окруженному вспаханной землей. По традиции в последний день работы хозяин поля устраивает угощение для сажальщиц и их старосты, а также для всех участников музыкального сопровождения, в первую очередь для барабанщиков. Перед этим на поле приходят жители деревни, бьют в большой барабан, и молодежь начинает танцевать и петь. Впрочем, песни при посадке риса звучат непрестанно, и по ним можно отчасти восстановить характер древних празднеств, очевидно, оргиастического характера, которые завершали эту важнейшую часть календарного цикла [Лю Галей, 1960, с. 157]. Существовали специальные названия для таких песен — «Утренние песни», «Дневные», «Вечерние». Сопровождая трудовой процесс, они вносили оживление, заставляли забывать о тяжести и монотонности работы. До последнего времени в пении участвовали только женщины — часть из них запевала, поддразнивая мужчин и отпуская озорные шутки. Вторая половина поющих изображала мужчин и отвечала еще более фривольно.

«На носу моей лодки, — запевали женщины, — я положу тканое одеяло и выберу день, когда поплыву вниз по реке».

«Ты поплывешь в красно-белой набедренной повязке, — завершали куплет „мужчины“, — а у меня, наоборот, будет подлиннее».

«У меня на голове белый жасмин, — заявляли первые. — Ведь есть кто-то, кто сорвет цветок для моих волос?»

«Стебелек бутона перевернулся, и я потерял его», — завершали вторые [Лю Галей, 1960, с. 158–165].

В настоящее время, когда существуют смешанные группы, работающие на поле (иногда это сажальщики-мужчины, иногда мужчины подносят рассаду), песни становятся более «острыми», содержат множество намеков сексуального характера. Постоянно используются слова и выражения, которые наряду с обычным, принятым значением, имеют еще и переносный смысл [Spiro, 1977, с. 218–220]. Свидетельств, подтверждающих существование традиций, связанных с магией плодородия, существует немало. А. Джадсон, миссионер, проживший до конца своей жизни в Бирме, автор великолепного бирмано-английского словаря и досконально изучивший многие обычаи бирманцев, писал о том, что женщины, занимающиеся посадкой риса, «украшают себя цветами», поют и «разыгрывают грубые шутки с мужчинами, проходящими неподалеку от работающих на поле» [Yudson, 1966, с. 106].

После завершения посадки риса для земледельца наступает относительно спокойное время: в сентябре и октября (по григорианскому календарю) дожди постепенно ослабевают, слой воды на полях становится все тоньше, пока не исчезает совсем. Зеленые поля риса начинают желтеть, и основная работа крестьянина в это время — беречь посевы от вредителей и потрав. На поле сооружается маленькая хижина на сваях. Хозяин и часть семьи в течение определенного времени полевых работ живут в ней, чтобы не тратить времени на дорогу и постоянно следить за посевами. Иногда на поле устанавливается маленький домик для Духа — хранителя «рисовой» земли.

Буддийский пост — большое испытание для сангхи, в целом и для каждого монаха в отдельности: скудный рацион, затворничество, усиленное изучение буддийского канона и заучивание огромного количества текстов на древнем языке пали. Монастырский «стаж» определяется количеством проведенных буддийских постов. В это время монахи сдают специальные экзамены по палийским текстам [Mendelson, 1975, с. 367–368; Maung Htin Ayng, 1966, с. 31]. Все это создает немалые трудности, преодоление которых дает большую «заслугу».

В 7-м месяце по лунному календарю (тадинджут, соответствует октябрю) отмечается Праздник окончания великого поста. Его другое название — Праздник огня — служит напоминанием об одном факте из легендарной жизни Будды: его возвращении на землю из обители богов, где он проповедовал свое учение. Духи освещали ему путь свечами. С тех пор иллюминация — один из главных признаков этого празднества. Всюду свет — гирлянды разноцветных лампочек обвивают пагоды, образуя сверкающие пирамиды. Большинство домов освещено свечами и фонарями на маленьких подставках. Иллюминированы улицы, деревья в городах, баржи, лодки, пагоды, стоящие на воде. В деревнях на уличных столбах помещаются горящие свечи или глиняные плошки — светильники, в которые налиты нефть или масло. С наступлением темноты толпы гуляющих устремляются к реке. На бамбуковые плоты ставят глиняные чаши, наполненные маслом, в масло опускается фитиль из скрученного хлопка. Плоты с зажженными светильниками пускаются вниз по течению, и в ночь полнолуния бессчетное количество огней движется по ночным рекам к морю. Каждое поселение, каждая деревня добавляют к светящейся армаде свои огоньки. На многих плотах устанавливаются макеты пагод, также освещенные светильниками.

Это церемония запускания огненных плотов совершается, по объяснению бирманских буддистов, в память о Щин Упачжо — Духе реки [Shway Joe, 1963, с. 228–229], во власти которого прекратить наводнения и ввести разлившиеся воды в русло. Церемония эта носит скорее характер запугивания духа, нежели его умилостивления. Дух мог выбираться на поверхность земли, видимо, когда кончалось наводнение. Изображение Щин Упачжо можно видеть на картинах или в композициях, имеющихся во многих монастырях Бирмы, сидящим под остроконечной крышей на дне реки либо взобравшимся на древесный пень и совершающим трапезу (чаша для подаяний находится у него в руках).

С этих праздничных дней начинается также запуск ракет (древнего индийского оружия, воспринятого и заимствованного издревле бирманцами). Если запуск огненных плотиков должен был воздействовать на потусторонние силы природы, повелевающие водами земли, то запуск ракет должен воздействовать на тех, кто повелевал водами неба, т. е. дождями.

Торжество длится три дня — день до полнолуния, полнолуние и день после полнолуния (примерно 25–28 октября). Со свечами и фонарями огромное число людей идет в пагоды, делает подарки монахам, совершает поклонение Будде. Около пагоды сооружается специальный павильон, куда приносятся и выставляются на столах подношения — фрукты, пирожные, выпеченные булки в виде рыб, черепах и крокодилов. Несут свечи и цветы, душистую воду, которой поливают изображение Будды. Накануне праздника вокруг пагоды на земле намечаются мелом или сухой краской линии сложного орнамента. На эти линии ставят глиняные плошки с маслом и фитильками. Светящийся узор, сплетенный из маленьких красных огоньков, и сверкающая концентрическими кругами огней пагода представляют великолепное и фантастическое зрелище, создают у пришедших мирян ощущение величия и красоты буддийской пагоды.

Месяц тадинджут называют часто месяцем кадо. Кадо — это изъявление почтения, послушания, покорности. Поза кадо — глубокий, до земли, поклон на коленях и со сложенными ладонями у лба. Существует строгая последовательность объектов поклонения: на первом месте триратна — Будда (идеал морального совершенства), на втором — дхамма (указывающая, как достичь этого совершенства), на третьем — сангха (хранитель ценностей в повседневной жизни). Четвертое и пятое места по кодексу буддиста разделяют родители и учителя. Предполагается, что и взрослые и дети должны просить прощения у старших за совершенные ими проступки в настоящей жизни и прошлых существованиях [Западова, 1980, с. 92]. Поскольку три дня праздника — время визитов к родственникам, знакомым и просто к старшим уважаемым людям, двери домов в эти дни, как правило, держат открытыми. Старшие также могут попросить извинения у младших, но это делается не всегда, выражение почтительности к старшему преобладает.

Конец буддийского поста предполагает отмену запрета на проведение свадеб, путешествий, церемоний инициации. Поэтому начиная с месяца тадинджут устраивается много свадебных церемоний и церемоний щинпью — посвящения мальчиков в послушники. Однако, пока еще идут дожди и будущий урожай на полях, ритуальные обряды и фестивали, игры, в основе которых лежат древнейшие представления бирманцев о природе, по-прежнему занимают ведущее место.

Через небольшой отрезок времени бирманцы празднуют Праздник света, внешне напоминающий Праздник огней. По-прежнему освещены пагоды, здания и улицы, многие даже не убирают принадлежности для освещения и иллюминации.

Бирманские историки считают, что Праздник света в месяце тазаунмоун добуддийского происхождения и связан с анимистическими культами. По улицам проходят процессии танцующих и поющих людей в масках различных животных: быка, оленя, льва, дракона. К этому времени, как правило, прекращаются дожди, и объектом внимания бирманского крестьянина снова становится монашество. О духах, посылающих дождь, вспоминают все реже, и запуск воздушных змеев, и продолжающиеся церемонии запуска ракет, изображающих различных животных и драконов, суть отголоски поверья о Драконе-наге, медленно разворачивающемся головой к юту и разрешающем поездки и паломничества бирманцев по стране.

Праздник света многогранен. Он вобрал в себя буддийские легенды и притчи, ритуальное подношение монашеской одежды изображению (скульптуре) Будды, отголоски добуддийских культов и обычай озорного воровства и свершения неправильного. Это может означать только одно: календарный сельскохозяйственный цикл — одинаковый и постоянный во все периоды исторического развития бирманцев порождал адекватные этим периодам и разнящиеся одно от другого представления о причинах и смысле происходившего. Традиционное общество донесло до нашего времени (в большей или меньшей степени) все эти представления и выплеснуло их в виде красочных праздников, следующих один за другим с таким же циклическим постоянством.

Обычай веселого озорства разрешает молодым людям утаскивать из чужих домов цветочные горшки и утварь, красть и разбрасывать в самых неподходящих местах женские юбки. То же самое делается с мужской одеждой; отличие состоит лишь в том, что «поганая» женская юбка не может быть заброшена или повешена на вершине дерева или столба, как это делается с предметами мужского туалета. По существу, это шутливый Праздник неповиновения — реакция на многочисленные запреты, характерные для буддийской религии и усиленные во время великого поста.

В это же время происходит буддийская церемония катхин — облачения статуи Будды в новую монашескую робу, вытканную за одну ночь состязающимися ткачихами — старыми и молодыми. В сельских и городских районах организуются церемониальные состязания ткачих. Та, которая успеет в течение одной ночи, к рассвету, соткать одежду, — победительница. Результат ее труда — кусок ткани шафранного цвета — обносится, поднятый и растянутый за углы, вокруг пагоды (остальные куски материи идут на одежды монахам). Затем ею покрывается статуя Будды. Состязание ткачих и подношение одежды считаются одной из самых крупных «заслуг», которую может получить мирянин. Для разделения «заслуги» поровну («Ахмья! Ахмья! Ахмья!») между возможно большим количеством людей этот ритуал носит коммунальный, а не индивидуальный характер, так же, как церемония схунчве (угощения монахов).

В октябре, когда дожди должны идти на убыль, а излишняя влага может поставить под угрозу новый урожай, во всех районах Бирмы, там, где есть река или озеро, устраиваются лодочные гонки — излюбленное зрелище бирманцев. Из районов же, где нет ни озера, ни реки, до места гонок добираются пешком или на повозках, запряженных быками. Состязания гребцов на длительное время становятся главной темой, обсуждаемой жителями каждой деревни. Лучшие гребцы одной деревни, объединившись в команду, вызывают на состязание команду из другой, нередко отдаленной деревни. Если вызов принимается, совместно определяются время и место проведения гонок.

Из окрестных и отдаленных деревень и городов прибывают зрители. Нарядно одетые женщины и дети прогуливаются вдоль берега, обсуждая шансы будущих претендентов. После того как лодки займут исходную позицию, совершаются богатые подношения Нату реки. На носу каждой лодки стоит человек, который в протянутых руках держит рис, цветы, бетель и другие подношения для усмирения злого водяного духа. Подношения выкладываются на банановые листья и осторожно опускаются на воду — только после этого можно начинать состязание.

Команды соперников по количеству гребцов могут быть очень большими или меньшими: их число варьируется от 12 до 24, в зависимости от размеров лодок и договоренности сторон. Расстояние, которое им предстоит пройти, равняется примерно 1–1,5 мили. На финише в речное дно забивается столб, и на нем укрепляется кусок каната, сплетенного из волокон ротанговой пальмы. Гонки проходят под оглушительные крики болельщиков, которые переходят в оглушительный рев, когда приблизившиеся к столбу лодки замедляют движение и гребцы, сидящие на носу лодки, бросают весла и вцепляются в ротанговый канат. Начинается борьба за канат, каждый старается завладеть им, ибо тот, в чьих руках останется канат, считается победителем. Возбуждение болельщиков в этот момент достигает предела. Беспорядочный рев толпы сменяется ритмичными выкриками. Нередко случается, что соперники не удерживаются в лодке и падают в воду, где борьба продолжается. Не исключается и серьезное применение силы. Если канат не выдерживает натяжения и разрывается, победителем считается тот, в чьих руках остается бо́льшая часть каната. Если же оба конца веревки скрываются под водой, гонки объявляются безрезультатными: «запугивание» Ната реки не достигает, видимо, своей цели.

Шум и крики зрителей становятся еще громче, когда победившая в гонках лодка, на носу которой размещается вожделенный канат, подходит к берегу. Начинается всеобщее веселье, сопровождающееся, по свидетельству очевидца, фривольными песнями, «дикими танцами» и «исступленными криками восторга». Буйная процессия, в том числе победители, направляется к специально отведенному месту, где уже располагаются бродячие труппы актеров: представления зат-пве будут идти всю ночь. Праздничное веселье длится два-три дня, в зависимости от хода и результатов гонок. Затем гости разъезжаются по домам, а память о лодочных гонках, водяных натах и укрощении водной стихии надолго остается в памяти людей.

Многие бирманцы, в том числе из отдаленных от столицы районов, приезжают на лодочные гонки, устраиваемые на оз. Инле, около шанского города Таунджи. Эта местность заселена народностью инта (интха), принадлежащей к тибето-бирманской языковой группе и, по преданию, переселившейся сюда в XII в., при бирманском короле Алаунситу, из Южной Бирмы. Инта в более целостном и красочном виде сохранили древние традиции лодочных гонок и молений о прекращении наводнений и благодатном урожае. Так, накануне лодочных гонок в месяц тадинджут от деревни Нанху отчаливает огромная красочная ладья в форме священной птицы-хинта, напоминающей утку. Утверждают, что именно на такой лодке путешествовал некогда по оз. Инле бирманский король Алаунситу. Так же, как и в далекие времена, на корме лодки выставляются золоченые изваяния Будды, временно перенесенные сюда из главной пагоды Паундоу. По обычаю, каждый совершает подношение, наклеивая на какую-нибудь из статуй тонкий листок сусального золота. Ладья движется по периметру озера, останавливаясь в каждой деревне. Когда ритуальные подношения завершены, статуи возвращают в пагоду, и начинаются гонки лодок. Способ гребли на о-ве Инле также отличается от принятого в собственно Бирме: находящиеся в лодках «гребут» ногами.

Большой популярностью у бирманцев [так же, как и у других народов, воспринявших буддизм (шаны, инта, па-о и др.)] пользуется обычай запуска ракет. Обычай этот древний и своими корнями уходит в те далекие времена, когда необходимо было «напугать» Натов дождя. И если грохот и шум, битье по металлическим емкостям, устраиваемые при обрядовой игре в перетягивание каната в начале лунного года, должны были выгнать натов на небесный свод, то теперь, во время созревания урожая, грохот разрывающихся, запущенных в небо ракет должен был «загнать» натов с небесного свода на звезды и тем самым прекратить дождь.

Когда-то давно ракеты делались из стволов пальмы, бамбука, из свернутых в форме цилиндра металлических листов. Носовая часть корпуса ракеты замазывается огнеупорной глиной. Внутрь трубы набивается топливо — порох, смешанный с дробленым углем. (В Бирме с древних времен развито искусство выжигания угля и материала для «начинки» ракет всегда в избытке.) В горючую смесь добавляют немного воды, чтобы замедлить ее горение. Затем по центру круга внутри ракеты проделывается конусообразное, сужающееся к носовой части отверстие, в которое вставляется запал — бамбуковый стержень с дырочками в стенках, начиненный порохом, завернутым в специальную бумагу. Эта бумага, в свою очередь, приготовляется из коры особого растения (дерева), которое в средневековой Бирме использовалось для изготовления складных книжек — парабайков. Специально приготовленная бумага, напоминающая мягкий картон, обрезалась, красилась в черный или красный цвет (или оставалась некрашеной) и складывалась в виде «гармошки» или просто многократно складывалась. Красные парабайки служили в качестве особых «тетрадей» (или книг) для записи королевских указов, распоряжений, хроникальных записей королевского двора. Парабайк черного и белого цвета предназначались для обычных деловых записей, карт и т. д. [Мьянма мин, 1963, с. 27].

Ракета обматывается бичевой и красится. Нередко ее разукрашивают так, что она напоминает изображение какого-либо животного (не исключено, что это отголосок тотемических верований). Ракеты бывают разных видов и размеров, изготавливаются и многоступенчатые ракеты. К некоторым, особенно в деревнях, к корпусу приделываются бамбуковые палочки, издающие при запуске и во время полета пронзительные и устрашающие звуки [Артамонов, 1986, с. 139–140].

Праздник ракет «обращен» прежде всего, к духам, способным управлять дождем. Однако синкретический бирманский буддизм дает свое толкование церемониям ми-эйн — бьян («запуск огненных домов»). Эта церемония, как объясняют монахи, совершается в честь пагоды Суламани, построенной Верховным натом Тинджамином на том месте, где ушедший из дома принц Готама перелетел на волшебном коне Кантике опасную и широкую реку Анома. После этого принц отрезал мечом свои длинные черные волосы и бросил их за собой. Волосы будущего Будды так и находились в воздухе, пока Тинджамин не собрал их в корзину, унес с собой и замуровал священную реликвию, воздвигнув над ней пагоду Суламани. С тех пор, говорит миф, пошел обычай завершать подношения этой пагоде церемонией запуска ракет [Shway Joe, 1963, с. 229–230].

Запуск ракет наблюдается не только у самих бирманцев, но и у других народов Бирмы, принявших буддизм. Пао, например, всегда запускали ракеты после молений, обращенных к Будде, о благоприятной погоде, о защите урожая от вредителей, грызунов и насекомых, об успехах в делах [Артамонов, 1986, с. 139–140]. Со временем усиливался момент состязательности и зрелищности: к месту «старта» ракет обычно собирался народ, стихийно возникали веселые народные гулянья. Тем не менее, в церемонии запуска ракет (если даже этому не предшествовали пребывание на молитве или обряд посвящения в монахи) до наших дней сохранилась символическая связь сакрального характера: во многих районах, населенных пао, так же, как и в бирманских районах, прежде чем запустить ракету, ее трижды, пританцовывая, обносят на плечах вокруг пагоды. Запуск ракеты производится неподалеку от монастыря; при этом члены группы устроителей праздника обходят присутствующих с подносами, собирая подношения деньгами или продуктами.

Вплоть до настоящего времени цилиндрические ракеты запускаются во время похоронной церемонии поунчжи бьян («похороны монаха»), что придает особую торжественность совершаемому обряду.

Помимо описанных выше цилиндрических ракет существуют иные «огненные дома», представляющие собой остов из бамбуковых планок шаровидной формы, оклеенный бумагой различных цветов. Чаще всего для оболочки «огненного дома» употребляется красный цвет (вспомним, что Духу-нату, главенствующему на Празднике натов, преподносится и надевается на него именно красный шелковый тюрбан).

Под воздушным шаром прикрепляется некий источник тепла — жестяная коробка с тлеющими углями, горящий светильник, иногда просто свечка. Источник тепла не должен прикасаться к бумажной оболочке шара (фонарика), но дым или горячий воздух должен попадать в отверстие, проделанное внизу, и тогда красный (или желтый) шар уносится в небо, к Натам дождя.

Во время переходного (от дождливого к сухому) периода бирманские мальчики и юноши занимаются запуском воздушных змеев (лей тангун). В литературе о Бирме практически нет или пока не найдено материалов о ритуальных запусках змеев; в устных же рассказах нередко упоминается о том, как запущенные в окрестностях осажденного города воздушные змеи помогали осажденным получить весть о помощи или какие-либо важные сведения. Для того чтобы достать послание, нить, на которой запускался змей, перехватывалась нитью другого воздушного змея, запущенного из осажденного города.

Трудно сказать, насколько вымышлены эти сообщения, но перехватывание змеев как добычи и сейчас можно наблюдать во время народных гуляний и массовых игр в месяце тадинджут. Г.Г. Стратанович полагал, что процесс поимки одного воздушного змея другим — это борьба женского и мужского начал, ритуальное противоборство, связанное с культом плодородия [Стратанович, 1969, с. 188–191]. Для «захвата» или перерезания нити чужого воздушного змея нить «смелого», «мужского» змея в нескольких местах покрывалась расплавленным древесным лаком, что при засыхании создавало режущую поверхность. Возможно, что в давние времена лей тангуны делали в форме дракона, заимствуя это искусство у китайцев. Бирманский же воздушный змей имеет в основном треугольную вытянутую форму. Отсюда само название змея: лей — «воздушный» («двигающийся в воздушном потоке», «ветряной») и тангун металлический, жестяной треугольный флажок, устанавливаемый на верхней части пагоды. Поскольку согласно буддийской традиции верхняя часть всего сущего имеет неоспоримое преимущество перед остальными его составными частями, например, подножием, фундаментальной частью, ногами и т. д., можно предположить, что некогда церемония запускания воздушных змеев носила религиозно-обрядовый характер и была составляющей частью молений о дожде: в месяце тадинджут это была основная, главная проблема земледельца.

Выращивание урожая, в частности риса, постоянно в течение многих столетий ставило бирманского земледельца в зависимость (по его субъективным представлениям) от могущественных потусторонних сил, от сонма духов, и только умилостивление (или испуг) этих сил могло помочь человеку. В течение всего календарного цикла бирманцы совершают подношения различным натам, и, наверное, трудно представить ситуацию, с которой прямо или косвенно не были бы связаны духи-наты. Период выращивания риса, вызревания рисового зерна также требует помощи. Бирманский фольклор и записи монашеских проповедей доносят до нашего времени обращения к натам и царственным силам природы, подкрепляемые регулярными подношениями. Одной из наиболее значимых «сил» была Богиня земли. Если почва пересыхала и растения начинали гибнуть, молитвы восхваления превращались в проклятия и обвинения «ни на что не пригодной женщины», «портящей вкус зерна». Один из видных монахов прошлого столетия, Тхи Сейн Саядо (саядо — «настоятель монастыря») в одной из своих проповедей описал вполне реальную, по всей видимости, ситуацию «обвинения» Богини земли. Правда, вывод, которым непременно заканчивается каждая буддийская проповедь, сводился к необходимости соблюдения заповедей мирянами, если они желают избежать бедствий. Интерес представляет отношение бирманцев к Богине земли, «Богу (Нату) дождя как к вполне реальным существам, способным испытывать „стыд“ и нисходящим до разговора с людьми. В этом случае они становятся „видимыми“» и могут разговаривать с людьми [Maung Htin Ayng, 1966, с. 152–153].

Бирманцы обращаются за помощью и к Бонмачжи — Матери риса. Выше уже говорилось о ритуальных подношениях и празднестве в ее честь при посадке рисовой рассады. М. Нэш приводит данные о приношениях Матери риса во время уборки урожая и перемещении риса в склады, на постоянное хранение. Об обращении к ней в период роста растений и их созревания мы можем судить пока лишь косвенно, знакомясь с подобными ситуациями у соседних народов.

Так, Л. Хэнкс, рассматривая проблему возделывания риса в Таиланде в связи с социальными аспектами тайских традиций, приводит немало данных, почерпнутых автором в полевых исследованиях тайской деревни Баш-Чан, в том числе восприятие тайскими земледельцами «деятельности» Матери (Души) риса как постоянного процесса «отдавания ею своего тела и души Человеку, выращивающему рис; заклинания, обращенные к Матери (Богине) риса во время уборки урожая, и т. д.» Интересны обращения к Матери (Душе) риса каренов — народности, не только соседствующей с бирманцами, но и дисперсно проживающей в бирманских районах. Поэтому обращение каренского земледельца к подрастающему рису, по существу, было таким же, какое на близрасположенных участках произносил земледелец бирманский. Когда побеги риса поднимаются недостаточно быстро, пишет Дж. Фрэзер, карены полагают, что какая-то сила препятствует «возвращению» Души риса. Если не призвать эту Душу обратно, рис не уродится. Душу риса призывают вернуться с помощью следующей формулы: «О приди, Душа риса, приди! Приди на рисовое поле! С семенами всех видов приди. Приди с реки Кхо, приди с реки Кав, с того места, где сливаются эти реки, приди! Приди с запада и приди с востока. Из птичьего горла приди, из обезьяньей пасти, из глотки слона. Приди из устьев рек и из их верховьев. Из страны Шан и из Бирмы приди, из дальних царств приди. Из всех житниц приди, о Душа риса, вернись в рис» [Фрэзер, 1980, с. 459–460].

Обращение к духам-натам в период роста и созревания риса особенно полно проявляется во время всебирманского Натпве — Праздника натов, который ежегодно устраивается в окрестностях Мандалая, в древних рисоводческих районах страны. Этот праздник происходит в 5-м месяце по бирманскому календарю (вагауне, соответствует августу) в местечке Таунбьон в течение семи дней [Kanbawza, 1977, с. 73–74; Mayng Htin Ayng, 1959, с. 91–92]. Деревня Таунбьон была «отдана», как сообщают хроники, бирманским королем Аноратхой в XI в. двум духам-натам, олицетворявшим двух братьев — Мин Чжи и Мин Галей (Мин-большой и Мин-маленький), находившихся на службе у короля. За какую-то провинность братья были жестоко казнены, и силы природы «стали» на их защиту. Возродившиеся в виде духов-натов, братья вошли в пантеон натов, который существует в Бирме по сей день и включает в себя 37 исторических или полулегендарных личностей или мифологических персонажей.

В Таунбьоне имеется обширное вместилище для натов Мин Чжи и Мин Галей, и именно здесь проходит праздник «неистового веселья» с «превосходящими все границы правил приличия» проявлениями. Описывая этот праздник в честь натов, До Кхин Мьо Чит говорит о разгуле «человеческих инстинктов», о «развратных песнях» и «рифмованных стихах» (видимо, типа частушек) времени посадки рисовой рассады явно сексуальной направленности [Khin Myo Chit, 1978, с. 249].

Довольно подробное описание Праздника натов дает Н. Левис, посетивший это празднество в Таунбьоне в 1951 г. Он происходил на обширном, специально выделенном для этого месте, окруженном множеством постоянных и временных сооружений. Праздник длился семь дней, и труппы актеров, в том числе кукольных театров, съехались со всей Бирмы. Из бамбука была построена платформа, закрытая с трех сторон. Там установили 37 изображений натов, вошедших в упоминаемый выше пантеон. Повсюду изображения павлина (символа бирманской государственности, бирманской традиции). Среди изображений натов находилась и маска буйвола, его рога были обвиты листьями и «побегами травы» (по всей вероятности, побегами молодого риса).

Дальнейшее описание Н. Левисом происходящего напоминает Праздник Наткадо (жен натов): танцы женщин, в которых вселился дух, обильные возлияния пальмового вина и, наконец, впадение танцующих в состояние транса. После этого начинался следующий этап ритуального обряда. В танец вступал мужчина, державший в руках банановые листья (символ плодородия и живительной силы природы). Медленный темп танца постепенно убыстрялся. Внезапно танцор останавливался с закрытыми глазами. Ему подносили маску буйвола. Начинался танец, имитирующий поведение животного, который заканчивался полубессознательным состоянием танцующего и падением его на землю. Завороженные зрители не могли оторвать взора от «буйвола». Дети с криком разбегались, когда взгляд «буйвола» падал на них. Кульминация ритуала — омовение «буйвола» водой, в которой плавают бананы и стебли травы (или риса), и «поедание банана», точнее половинки банана вместе с кожурой. Затем танцора-«буйвола» отводили в сторону, маска сбрасывалась, а ритуальный обряд завершался бешеной пляской наткадо — по выражению Н. Левиса, «новобрачных демона (злого духа)» [Levis, 1952, с. 251–259].

Присутствие на празднестве духа «буйвола» и его центральное место в церемонии, а также оргиастические пляски — все это связано не только с историческими преданиями о смерти бирманского короля Аноратхи (при котором в XI в. произошло официальное признание буддизма в качестве государственной религии) от дикого буйвола. Целый ряд поведенческих реалий Праздника натов — подношения всем духам-натам, ритуал умилостивления духов, появление жен натов и их пляски — могут символизировать человеческие жертвоприношения натам, существовавшие в древней и средневековой Бирме. При строительстве крепостных стен, например, или особо важных сооружений внутрь мог быть замурован человек; после смерти он будто бы превращался в ната-хранителя этого сооружения. Имитация танцором-«буйволом» движений и поведения животного, игравшего важнейшую роль в процессе обеспечения сельскохозяйственных работ тягловой силой, его кормление и наличие в угощении и аранжировке растений — символов плодородия — все это свидетельствует о том, что основным содержанием Праздника натов является отражение процесса исторического компромисса между добуддийскими верованиями древних бирманцев и буддизмом, их ритуальными обоснованиями природных явлений и производственных сельскохозяйственных циклов. Обращенное к духам-натам моление об урожае — основной стержень и смысл Праздника натов в Таунбьоне. Очевидно, он доносит до нашего времени и оргиастический характер обрядов, и ритуал давних времен.

Со времени начала буддийского поста (ва-вин — «вхождение в пост») и вплоть до его окончания (ва-тхуэ, ва-чу — «выход из поста», «освобождение от поста») ритуал ежедневного подаяния пищи монахам остается неизменным (если, конечно, окрестности деревни не превращены дождем в сплошную водную гладь). В этом случае миряне, обслуживающие монахов и живущие при монастыре, готовят пищу для монахов из припасов, собранных ранее. Нередко собранные рис и приправы составляют лишь символическую часть монашеской трапезы, основная же масса еды приготавливается теми же мирянами [Nash M., 1965, с. 137–138].

В дни полнолуния и новолуния (примерно четыре раза в месяц) происходят так называемые обязательные проповеди монахов (в дни поста только один монах читает проповеди, остальные не принимают участия в церемонии). Их суть — убеждение мирян в необходимости следовать по пути, начертанному Буддой. В эти дни мирянин должен следовать не четырем, как обычно, а десяти заповедям буддийского канона, носящим ограничительный характер [Nash M., 1965, с. 115–117, 147–148]. В это же время делаются и подношения монахам, в основном в виде продуктов питания — риса, овощей и фруктов.

Окончание буддийского поста означает не только отмену многих ограничений, временно существовавших как для мирян, так и для монахов, но и компенсацию их. Церемония катхин — преподнесения вытканной за одну ночь монашеской одежды для статуи Будды — обрамлена множеством иных церемоний и ритуалов, цель которых — досыта накормить, одеть и обеспечить всем необходимым монастырскую общину. Общинные катхины сочетаются с индивидуальными. Преподнесение «восьми необходимых вещей» начинается со сбора средств для их приобретения, со строительства специальных помещений и длинных столов для распределения даров, чтобы ни один монах не остался без такового. Преподносимые вещи укладываются на бамбуковые циновки или развешиваются на деревянные сооружения, напоминающие остов ели; через некоторое время эти сооружения, ассоциирующиеся в сознании каждого буддиста с волшебным деревом падейта, будут проноситься или устанавливаться на каждой улице любого населенного пункта; пока же они находятся в помещении, где делятся поровну подношения, примерно в течение недели.

В полнолуние месяца тазаунмоун совершается ритуал преподнесения монашеской одежды статуе Будды, сопровождаемый церемонией подношения угощения монахам. И снова иллюминация. Однако на этот раз свет отождествляется не с традицией освещения пути Будде, спускающемуся с небес, а с движением планет, которые именно в эту ночь должны занять наиболее благоприятное положение на небесном своде, выстроившись одна за другой по прямой линии. Освещая планетам пространство, люди надеются на благополучие, богатый урожай и удачу во всех делах в текущем году.

Хотя дождливый сезон подходит к концу и рис начинает колоситься на полях, до времени массового сбора урожая еще далеко, а земледельца подстерегают многие неприятности. Кроме того, в различных регионах Бирмы сезон дождей заканчивается в разное время, поэтому церемониальные циклы в Верхней и Нижней Бирме по времени могут не совпадать. Так, растянуто по времени проведение фестивалей пагод и ритуальных церемоний подношения монахам «Великого риса» («Большого риса», «Уважаемого риса», «Царственного риса»). Примерно так можно перевести бирманское слово схундочжи: схун — термин, обозначающий «сухой рис», преподносимый монахам (обычно в миру название риса — тхамин). Терминология монашеского языка, употребляемая в обращениях, обозначениях действий и состояний монахов, — «идет», «делает», «ест», «умер» и т. д. — совершенно иная, нежели в мирской жизни. Например, частица до, прибавляемая для обозначения принадлежности к некоей высшей категории, «королевской» в прямом и переносном смысле; чжи — «большой», «уважаемый». Таким образом, церемония схун до чжи, проводимая в самом конце сезона дождей или вскоре после его окончания, — это массовое, обильное подношение монахам всех монастырей продуктов питания, в первую очередь риса.

Этот обычай связывается буддистами с подношениями Будде, сидевшему под баньяновым деревом после многолетнего поста и именно в это время достигшего просветления. То, что День Будды отмечается во 2-м месяце лунного календаря, не имеет значения, и объясняется это тем, что тогда была достигнута первая степень просветления, в месяце тазаунмоун — вторая и последняя. Легенда впитала в себя немало из добуддийских верований: именно баньяновое дерево является убежищем всесильного Духа-ната [Maung Htin Aung, 1959], золотая чаша для подношения (молока, смешанного с рисом) после омовения в реке подкрепившегося Будды была брошена им в воду и упала на дно реки, где лежал Дракон-наг [Shway Joe, 1963, с. 335], и т. д. Праздник подношения монахам «Великого риса» по-разному проходит в городах и деревнях. В городах выбираются специальные группы людей, занимающиеся сбором денег для сооружения павильонов, где будут проходить театральные представления, танцы. Улицы украшаются арками и столбами, которые увиваются свежими листьями и цветами, приглашаются кукольные театры. В каждом доме, писал Дж. Скотт, готовится специальная еда для подношений, и в огромных количествах. Горы приготовленного риса и приправ предназначаются для гостей и для всех, кто приходит в дом. Стены домов украшаются разноцветными полосами из ткани или бумаги. Все, что может сверкать, блестеть, отражать свет, в изобилии используется для украшения. Обильные угощения монахов — одна из важнейших целей этого праздника. Подношения совершаются и в монастырях, после чего устраиваются выступления кукольных театров, бродячих артистов, разыгрывающих пьесы (зат-пве) и театрализованные представления (в их основе — истории из жизни Будды) [Shway Joe, 1963, с. 335–340].

В небольших городках и деревнях церемония ритуального подношения монахам иная, да и материальных возможностей у простого бирманца меньше. Нередко она сочеталась с па́годными фестивалями — празднествами, во время которых, как уже описывалось выше, каждый монах получал необходимые ему вещи. Но чаще «продовольственное снабжение» монашества совершается отдельно. В назначенное время на главной улице деревни (или на дороге, ведущей к монастырю, на перекрестке дорог, ведущих к разным монастырям, ибо в округе, как правило, насчитывается несколько монастырей) собираются люди, принесшие пожертвования для монахов. Хотя существует «четыре вида продуктов» для подношения монахам, крестьяне несут все, что у них есть, в том числе соль, сахар, бетель, чай (сухой и квашеный) и т. д. Наиболее ценное подношение — схун (рис), тем более, что до нового урожая далеко. Принесенное, по наблюдению очевидца, ссыпается (или складывается) в мешки, корзины, миски. Когда все готово, на дороге показываются монахи, идущие друг за другом, цепочкой.

Монахи каждого монастыря держатся ближе друг к другу; во главе каждой монастырской группы, как правило, главный монах (чаун тхаин кодо), за ним — монах, объясняющий в монастыре священные тексты (са чха саядо), а уж за ними — простые монахи и послушники. Последние держат в руках большие плетеные корзины. Подойдя к рядам «дарителей», монахи поочередно и последовательно, молча останавливаются возле каждого из них. Даритель совершает обряд почтительного преподнесения каждому монаху, зачерпывая из емкости (мешка, миски) некоторое количество содержимого и пересыпая даримое в корзины послушников. «Порции» даримого отнюдь не одинаковы, и наиболее почитаемые и знающие монахи получают больше. Эта церемония повторяется с каждым монахом, пока процессия не заканчивается. После этого, не останавливаясь, молча, монахи идут дальше и дальше по дороге, сворачивая на развилках к своим монастырям. Если подношение обильное, члены добровольных групп, преимущественно молодежь, помогают послушникам донести до монастырских кладовых тяжелые корзины. Веселые песни и пляски, имитирующие работы на поле, ловлю рыбы, ткачество и т. д., а также посвященные «любовной» тематике, под грохот барабанов и бамбуковых хлопушек завершают церемонию схундочжи.

Обычаи и обряды сухого сезона

В декабре — январе по григорианскому календарю, примерно через 120 дней после пересадки на постоянное место рисовой рассады, пожелтевшие рисовые поля готовы к уборке урожая. Сжатый рис привозится в деревню, где и происходит процесс обмолачивания и провеивания. Свежее и душистое рисовое зерно свозится в закрома или заполняет огромные глиняные кувшины, надежно убранные хозяином. Подношения духам-натам, которые помогли вырастить урожай, совершаются повсеместно и многократно.

Первый раз подношение ритуальной еды — кокосового ореха и свежего риса — делается еще на поле. Этот ритуал посвящен Нату земли (Богине земли) и Матери риса. Когда рис обмолочен и свезен в закрома, делается следующее ритуальное подношение, на этот раз Нату риса Бунмачжи (Банаджи, Боунчжи, Бомачжи), с тем чтобы он последил за хранящимся зерном, не давал ему портиться. На этот раз подношения составляют сладкие рисовые печенья или жареные рисовые лепешки, иногда (если они делаются «женскому» нату, например, Матери риса) добавляется пудра из коры дерева танакха, гребень и зеркальце. На Праздник угощения натов часто приглашают наткадо, и снова уже в конце календарного сельскохозяйственного цикла оживают древние верования, и снова вселившийся в свою «супругу» наш предсказывает будущую жизнь и судьбу бирманского земледельца [Nash M., 1966 (I), с. 108].

В следующих месяцах — феврале и марте (таботве и табаун по бирманскому календарю) — устраиваются празднества с подношениями в честь домашних, наследуемых каждым новым поколением в доме как по мужской, так и по женской линии духов мизайн-пхазайн.

Во время прохладного сезона отмечается также Праздник ната Великой горы Поупа, в честь которого когда-то, при одном из легендарных королей государства Тагаунга, были принесены в жертву сотни белых быков, коз и лошадей. В это время к горе Поупа совершаются паломничества. Во времена бирманских королей в месяце пьятхо (приблизительно январь) устраивались королевские конные состязания — отголосок древних жертвоприношений в честь натов [Maung Htin Aung, 1959, с. 61–67; Kanbawza, 1977, с. 70–71, 75].

Прохладный сезон — время нового урожая — породил много календарных, буддийских по форме и характеру и глубоко народных по своей сути праздников. Обилие риса, основы самой жизни бирманца, относительно свободное время после уборки урожая наконец-то позволяли земледельцу с оптимизмом взглянуть на будущее, жениться или устроить свадьбу своих детей, пригласив на нее сотни людей — всю деревню или городской квартал. Он мог наконец расплатиться с долгами, не думая сейчас о том, что очень скоро колесо времени повернется и он опять будет молить натов и монахов о помощи, и снова природа и силы, ею управляющие, будут требовать от него предельного напряжения. Но пока время прохладного сухого сезона — это время радости. Главный и пожизненный долг истинного буддиста — исполнение обязанностей и поведенческих традиций для получения высшей «заслуги».

Наряду с календарными праздниками и фестивалями во время «холодного» сезона устраивалось большинство (по сравнению с другим временем года) свадеб, а также церемоний щинпью (посвящения в послушники) и прокалывания ушей. Эти обряды инициации, отмечаемые пышно и широко в течение нескольких дней, имели большую социальную значимость в бирманском обществе и включали в себя многие элементы ритуалов, совершаемых во время календарных праздников бирманцев [Поздеева, 1988, с. 105–107].

В месяце таботве, соответствующем февралю, бирманцы проводят один из самых веселых и любимых ими праздников — Праздник тхамане — Праздник урожая (Тхамане пве). Само слово тхамане означает «блюда из клейкого риса», которые входят в ритуальную пищу, предлагаемую на церемонии тхамане пве [Западова, 1980, с. 61–62].

Процесс приготовления ритуальной еды занимает много времени. Блюда тхамане должны быть приготовлены за одну ночь, накануне праздника (подобно тому, как одеяние для статуи Будды в церемонии катхейн должно быть выткано из только что собранного, спряденного и вытканного хлопка за одну ночь).

В ночь полнолуния, накануне праздника, жители деревни не спят; организуются своеобразные производственные группы, причем занятия мужчин и женщин традиционно разделены. Мужчины приносят и разрубают кокосовые орехи, девушки и женщины обрушивают только что сжатый рис, провеивают его в широких плоских корзинах, подбрасывая содержимое в воздух; вышелушивают и провеивают семена кунжута. Молоко, находящееся внутри кокосового ореха, выпивается мужчинами — рубщиками орехов, мякоть натирается на терке или мелко режется. Особое внимание уделяется варке клейкого риса. Специальный сорт риса — каухнин — варится в большом котле и в большом количестве воды. Когда рис становится мягким, двое крепких, рослых мужчин, специально выбираемых для этой цели, снимают котел с огня и, одновременно опустив толстые деревянные мешалки — иногда в виде узкой лопатки, иногда в виде продолговатого узкого ковша, — начинают мять и давить рис, отпуская при этом фривольные шутки. Хотя праздник Тхамане не носит оргиастического характера, тем не менее, культ плодородия применительно к Земле и Человеку присутствует, и противопоставление и единство мужского и женского начал подчеркиваются постоянно.

В котел кладется масло, подогревается, туда же выкладывается приготовленная однородная клейкая рисовая масса. Все участники приготовления тхамане собираются вокруг готовящегося блюда и последовательно, при непрерывном помешивании его теми же мужчинами бросают в рис натертый кокосовый орех, очищенные ядра арахиса. В последнюю очередь (и это считается важнейшей частью ритуала) «тот, кто сеет (распространяет) семена сезама (кунжута)», разбрасывает горстью, с интервалами кунжутное семя по поверхности размешиваемой массы. Не исключено, что это имитация будущего посева семян, испрашивание разрешения на него у высших сил природы. Считается, что от самого «разбрасывателя» кунжутных семян зависят цвет и аромат тхамане [Khin Myo Chit, 1978, с. 65–67].

Утром в день праздника рис раскладывают по блюдам и несут, прежде всего, в монастырь, делая подношения монахам, затем родственникам, соседям, посылают в другие города, оставляют дома (приготовленный таким образом рис довольно долго не портится). В каждом доме гостя непременно угостят тхамане, олицетворяющим плодородие земли.

Время сбора нового урожая предполагает увеличение числа церемоний подношений монахам, обеспечение их всем необходимым. Как говорилось выше, на характер, ритуальное оформление подношений влияли те объективные условия (любого характера), в которых традиционно проходила та или иная церемония. В сознании бирманца все это трансформировалось в буддийские легенды, в добуддийского происхождения верования и культы. Церемония падейта связывается с вполне конкретной необходимостью исполнить свой долг перед буддийской сангхой и обрести надежду когда-нибудь, в одном из следующих существований, родиться в той земле, где волшебное дерево падейта дает все необходимое человеку, дает постоянный «урожай».

Церемония подношения денег, вещей, продуктов, одежды, которая проводится с небольшими перерывами, начинается с сооружения (на средства жителей) на улицах или в любом людном месте павильонов (мандалов). Около каждого из них ставятся столы, на которые кладутся разного рода подношения — зонты, веера, чаши для сбора ритуального подаяния. Бумажные деньги, а также красиво завернутые пакеты с дарами прикрепляются к тонким деревянным обручам (или планкам), сужающимся кверху наподобие детской пирамиды, держащейся на шесте. Эта пирамида — символ волшебного дерева падейта, на котором, по представлениям бирманцев, с сотворения мира росло все необходимое для человека. К этому дереву можно подойти в любое время и сорвать все, что захочешь. Но со временем люди стали срывать с дерева больше плодов, чем им было необходимо, и сорванное складывать в своих домах. Начались ссоры, и волшебное дерево засохло. Оно может снова вырасти, учат монахи, если человек будет постоянно совершать благородные поступки, дарения сангхе, соблюдать заповеди Будды [Khin Myo Chit, 1978, с. 61–64; Западова, 1980, с. 93–94].

Поскольку дарится неопределенное количество различных предметов (т. е. количество подаренных, например, вееров может не соответствовать числу монахов в монастыре), после заполнения «ветвей» символического дерева падейта производится своеобразная лотерея: кто-нибудь из мирян опускает руку в большую серебряную чашу, где лежат номера лотерейных билетов. Ведущие церемонию громким голосом объявляют номера, и двум мальчикам, которые следуют за каждым членом сангхи и несут его корзину, куда будут складываться выигранные вещи и деньги (монахам не положено самим прикасаться к деньгам), вручаются дары. Цена каждого подарка приблизительно одинакова. Процессия монахов, вышедшая из монастыря, проходит мимо дерева падейта, мимо рядов мирян, столов с подарками. Дойдя до конца рядов, процессия монахов возвращается. К послеполуденным часам церемония падейта заканчивается, и начинается веселье — музыка, песни, танцы.

В бирманском языке слово падейта служит для обозначения неисчислимого богатства, и одно из самых приятных пожеланий для бирманца: «Пусть у вашего порога вырастет дерево падейта!»

Последний месяц бирманского летосчисления, соответствующий февралю-марту, — табаун. Завершается годовой цикл, постепенно прохладная погода (для бирманца температура воздуха немногим более +20° очень холодна, в Верхней Бирме ночи еще прохладнее) сменяется теплой, затем жаркой. Высохшая земля замирает в ожидании дождей. Праздники буддийских пагод, фестивали, церемонии поклонения нотам, проходящие по всей Бирме народные гулянья и театрализованные представления — характерная черта времени конца сухого прохладного сезона.

Праздники пагод особенно дороги сердцу бирманца. И не только потому, что они дают ему возможность еще раз исполнить религиозные обряды и тем самым улучшить свою карму ради последующих перерождений, а еще и потому, что здесь он может насладиться земными радостями. Именно на па́годном фестивале, писал бирманский историк Ба Хан, крестьянин мог встретить своих старых друзей. Здесь завязывались новые знакомства и возникали новые дружеские связи. Здесь велась оживленная продажа съестного и различных изделий домашнего производства, здесь особенно чтили традиции старинных игр и развлечений [Ba Han, 1968, с. 11].

Па́годный фестиваль продолжается несколько дней. Обычно целые деревни съезжаются на его празднование. Повозки, запряженные быками, нескончаемым потоком двигаются по накатанным и пока сухим дорогам. Молодежные игры, песни и танцы повсюду, и много будущих свадеб зарождалось именно на местных па́годных фестивалях. Люди разъезжались по домам, уверенные в том, как писал об этом Ба Хан, что ими совершено «самое лучшее» в обоих мирах — земном и потустороннем.

В месяце табаун обычно начиналось строительство новых пагод — самое значимое самопожертвование, самая большая «заслуга», которой мог добиться буддист. Пагода могла быть построена одним человеком или коллективно, общиной [Nash M., 1965, с. 116–117]. Деньги на строительство пагод в данном случае собирались с каждой семьи, строительство велось под наблюдением специально выделенных для этого «уважаемых жителей» деревни или городского квартала. Иногда строительство маленькой белой пагоды осуществлялось на приусадебном участке. Распространено было сооружение маленьких песочных па́годок из песка или земли на берегах рек и водоемов. Участие в строительстве пагоды вселяло в бирманца надежду на благополучное завершение уходящего года.