Религия древнего Рима

ПРИЛОЖЕНИЕ РЕЛИГИЯ ЭТРУСКОВ

Принято рассматривать религию этрусков в одном томе с римской религией, но ее освещают раньше, чем римскую религию, к которой она должна как бы послужить необходимым введением. В нашей книге мы от этой традиции отступаем. Хотя обе религии здесь рассматриваются под одним переплетом, все же Рим идет первым, а Этрурия оказывается в приложении. Изложим причины, побудившие нас так поступить[733].

Представленная нами картина римской религии в достаточной мере показывает, что она отнюдь не столь многим обязана Этрурии, как это обычно утверждают. Когда римляне, латиняне, расположились на своих территориях, они уже имели хорошо структурированную систему верований, унаследованную от их индоевропейского прошлого. Этрусский вклад — столь ранний, столь важный и возобновлявшийся, если не непрерывный, как обычно считают, — всего лишь обогатил, дополнил эту структуру, но не расшатал ее.

С другой стороны, можно сказать, не впадая в парадоксальность, что, скорее, восстановленная в своей самобытности римская религия способствовала прояснению этрусской религии, выявив различия между ними. Если бы мы знали теологические основы Умбрии, то они лучше выполнили бы эту задачу. Но, даже сведенный к одному только Риму, италийский контекст остается лучшим инструментом, позволяющим оценить документы, касающиеся Этрурии.

В-третьих, основные документы, касающиеся религии этрусков, содержатся в текстах латинских авторов, начиная с I в. до н. э., т. е. они относятся к тем временам, когда Рим был широко открыт всему миру, Востоку и Греции. Эрудиты, которые приводили факты и которые переводили этрусские «книги», знали тогда многое, кроме этих фактов, и они занимались многим другим, кроме этих книг. Они нередко пересматривали, утяжеляли, делали более неуклюжими те летописи, которые использовали или хотели спасти. Необходима постоянная критическая работа, которая требует, чтобы мы расположились на том всемирном перекрестке, в какой превратилась бывшая «вотчина» Тарквиниев.

Наконец, несмотря на немалое количество исследований, религия этрусков остается неясной. Когда о ней идет речь, приходится распространяться о том, что лучше всего известно, и, в частности, говорить о пророчествах, которыми особенно интересовались и римское государство, и римские эрудиты. Но это, конечно, нарушает равновесие изложения в ущерб теологии — этой главной части любой религии, — а также в ущерб рассказу о календарных праздниках. Это немыслимая затея — хотеть описать религию народа, ни один текст которого мы не в состоянии прочитать; религию, которую ни один автор не попытался охарактеризовать в целом, или хотя бы посвятить ей несколько строк, как это сделали Геродот и его соперники в отношении скифов, фракийцев и многих других варваров.

Как известно, хотя алфавит, которым пользовались этруски, никаких секретов не имеет, и несмотря на то, что, кроме тысяч кратких надписей, сохранилось несколько довольно больших текстов, которые, казалось бы, посвящены вопросам религии или магии, тем не менее, они остаются недоступными для нас, и использовать их невозможно, потому что мы не знаем этрусского языка.

Уже более века — либо с помощью внутреннего анализа форм (так называемого комбинаторного метода), который неизбежно приводит к произвольным трактовкам, как только от статистики переходят к интерпретации, либо с помощью сопоставления с древними или современными языками, в которых хотя бы в малейшей степени можно усмотреть родство с этрусским языком, в результате чего высказываются бредовые предположения, — ученые проявляют изобретательность и терпение в работе, а иногда используют и подлинно научные знания для решения неразрешимой задачи! Как жаль, что римские грамматисты вместо разрозненных комментариев не оставили нам хотя бы эквивалента двуязычных словарей, которые делают честь вавилонской науке. Весьма огорчительно также и то, что двуязычные надписи на латинском и на этрусском, которые сводятся к именам собственным и названиям родственных связей или должностей, дают нам так мало полезных сведений. Такова, однако, ситуация, и иллюзии, которые питают в своей работе столь многие этрускологи, как и пылкие утверждения, которые иногда выходят из-под пера даже самых осторожных ученых, не могут ничего изменить здесь. Несколько десятков слов, значение которых достоверно установлено или предполагается, а также несколько элементов морфологии, которые удалось выявить, не позволяют перевести ни одной фразы в больших текстах. В отношении столь странного языка прогресс в исследовании может быть достигнут только в том случае, если будут обнаружены двуязычные надписи достаточного размера, либо если будет установлено достоверно близкое родство между этрусским языком и каким-нибудь известным древним языком.

Обнаружение двуязычных надписей зависит не от расчета, а от случайностей в раскопках или от удачной находки вскапывающего землю крестьянина. Недавно одна из таких удач произошла, но пока еще рано оценивать результаты. В июле 1964 г. на территории одной из двух гаваней этрусского города Цере, сегодня Черветери, господин Massimo Pallottino обнаружил три маленьких золотых пластинки с надписями: на одной — на пуническом языке (11 строчек), а на двух других — на этрусском языке (16 и 9 строчек)[734]. В сущности, это нельзя точно назвать двуязычностью, однако по-видимому, содержание более длинной этрусской надписи и пунической надписи — параллельны: одно и то же мужское имя и одно и то же имя божества фигурируют в первых строчках. Пунический текст сразу же прочитал господин Giorgio Levi Della Vida, а затем господин Giovanni Garbini. Интерпретировал его господин André Dupont-Sommer[735], располагавший лучшими возможностями исследования. Таким образом, можно считать что главное сказано. Следует доверять мастерству этрускологов, чтобы извлечь из этого маленького сокровища полезные сведения в отношении грамматики и лексики, которые в нем содержатся. Первая публикация, в конце 1964 г., где M. Pallottino высказывается с большой осторожностью[736], конечно, не была разочаровывающей, но она прежде всего показала, насколько трудна задача: не было получено результатов сколько-нибудь вероятных.

Распознать язык, родственный этрусскому, это, напротив, дело интуиции и критического анализа. Это близко к проблеме, еще недавно вызывавшей большие споры, — к вопросу о происхождении этрусского народа. Все большее число авторов, отказавшись от гипотез об «автохтонии» и «континентальной миграции»[737], принимают летописный вариант, высказанный в форме мифа Геродотом (1, 94), а после него большинством античных авторов. Говоря о лидийцах, отец истории указывает, что они считают себя изобретателями почти всех игр, принятых у греков, и это в те времена, когда была «колонизирована Тирсения»[738]:

Заморское — лидийское — происхождение этрусков уже давно подтверждено лингвистическими аргументами: начиная с 1886 г., когда французские археологи Georges Cousin и Felix Dürrbach опубликовали в Bulletin de Correspondance Hellénique сделанное ими в предыдущем году открытие в Каминии, на острове Лемнос, — погребальную стелу с двумя надписями на неизвестном языке, — обнаружилось, что общая картина языка и несколько четких слов, стоявших на необычном месте, напоминают этрусский язык и некоторые погребальные надписи Этрурии. В частности, то, что весьма вероятно указывает на время (в «А»: σιαλχfειζ αfιζ; в «B»: αfιζ σιαλχfιζ). Это, с одной стороны, близко к указаниям на этрусские времена (такие, как, например, avils XXV, avils XXXVI и т. д.), а с другой стороны — этрусские числительные (кратные 10): — alxl (ce(a)lxl, muvalxl, cezpalxl, semφalχl), засвидетельствованные в случае окончания s после avils (avils cealxls; со вставленными единицами: avils huOs celxls, avils maxs semφalχls, avils esals cezpalxls, avils θunem muvalxls…). Следовательно, можно было быть уверенными в том, что в VII или в VI веках люди, говорившие на языке, родственном этрусскому, бывали на острове Лемнос или жили на нем, совсем близко от побережья Малой Азии. Предпринятые впоследствии раскопки по соседству с Каминией обнаружили некрополь VIII и VII вв., где было много предметов из золота — такого же типа, как те, которые украшают этрусские могилы того же времени.

С другой стороны, как только были открыты лидийские надписи, обнаружились аналогии между этим неизвестным языком и языком этрусков[739]. В 1916 году, публикуя первые тексты сардов, Enno Littmann отметил самые поразительные аналогии: в системе звуков, в ударении (сильное начальное ударение, искажающее греческие имена: например, лидийское Ibśi-Έφεσος, а также, возможно, Timle-Τιμόλαος или Τιμέλης; этрусское Axle Άχιλλεύς, Lamtun Λαομέδων, Clut(u)msta Κλυταιμήστρα…). А в морфологии прилагательные этрусского происхождения, оканчивающиеся на l и 5 (s), этрусский генитив на l, 5; отсутствие рода; окончания имен родов: например, лидийское Sfardak — «из сардов», этрусское Rumax — «из Рима». Однако поскольку лидийский не поддавался интерпретации, несмотря на двуязычные лидийско-арамейские сопоставления, и так как неясное не может служить объяснением непонятного, эти констатации не помогли ученым продвинуться в знании этрусского языка. Тем не менее, было получено подтверждение, — и это очень важно для исследования цивилизации, — того факта, что итальянские этруски (по крайней мере, те люди, которые дали название местности) действительно пришли из Малой Азии.

Открытие и расшифровка хеттского и родственных ему языков (лувийского, палайского), затем признание Педерсеном (H. Pedersen) того, что один из языков, на котором гораздо позднее говорили в Малой Азии, ликийский, является эволюционировавшей формой лувийского языка[740], — дали лингвистам новые возможности для исследования. В последние годы появились серьезные основания считать, что лидийский язык, также представляет собой результат развития одного из древних языков, известных по клинописным документам, — одного из диалектов хеттского. Следовательно, в ближайшие годы нам предстоит стать свидетелями обратной операции, не менее увлекательной, чем та, которая позволила Шамполлиону (Champollion) расшифровать древнеегипетский язык с помощью производного от него коптского языка, и можно надеяться, что в ближайшем будущем, по крайней мере, часть грамматики и лексики лидийского языка раскроет свои секреты. Может быть, это даст в отношении этрусского хоть что-то, касающееся религии.

Однако следует внимательно отнестись к датам: тот лидийский язык, который можно видеть в самых древних надписях сардов, относится ко временам ахеменидов, т. е. это позднее V в. до н. э. А миграция, названная «тирренийской», произошла, несомненно, на несколько веков раньше. Принято считать, что когда греки основали Сиракузы и Кумы во второй половине VIII в. — вскоре после возникновения Рима, — этруски уже прочно заселили ту часть побережья, которой предстояло стать Этрурией. Они, по-видимому, появились там уже в IX в., т. е. в то время, которое одинаково удалено как от хеттской империи, так и от письменных свидетельств лидийского языка. Используя аргументы разной степени убедительности, А. Пиганиоль преобразовал данные этой проблемы, отнеся весьма смело время миграции «этрусских викингов» приблизительно к 675-му году. По его мнению, они покинули Малую Азию во времена опустошительного нашествия киммерийцев и скифов в конце VIII в. и большей части VII в. Такая оценка может согласоваться с другой, согласно которой последние переселенцы (возможно, более многочисленные) просто пополнили поселения, основанные их предшественниками. Во всяком случае, при распаде империй, не только языки, но также и нравы и верования эволюционируют очень быстро, особенно в Малой Азии, где воздействие различных влияний всегда было сложным и мощным. За два века могут возникнуть большие различия. Этим объясняется тот факт, что на первый взгляд лишь немногие этрусские слова похожи на лидийские. Правда, они не похожи и на хеттские слова, к которым a priori они должны были бы быть ближе.

Поэтому следует учитывать и другую возможность. Можно было бы допустить, что название «лидийцы» употреблялось для характеристики весьма смешанного населения, среди которого «хеттизированные» азиаты существовали рядом с другими племенами, более консервативными, говорившими еще на тех языках или сохранившими некоторых слова, которые использовались здесь до нашествия индоевропейцев. В то время как, например, несколько числительных, известных нам из языка ликийцев, действительно являются индоевропейскими, — весьма примечательно, что этрусские числительные не поддаются сближению с этой семьей языков. Впрочем, они не обнаруживают сходства также и с числительными известных нам кавказских языков[741].

Хотя столь значительная вероятность восточного происхождения заставляет искать в Малой Азии самые древние материалы об этрусских верованиях, тем не менее, это пока еще не позволяет провести сравнений, по-настоящему проясняющих вопрос. Напротив, специалисты по азиатским языкам и цивилизациям справедливо предостерегают нас от эйфории «найденных родственников»: итальянские родственники сильно изменились. Несомненно, изменились они от контактов с италийскими племенами, в частности, с жителями Умбрии, которые пришли в будущую Тоскану задолго до них и которые — так же, как римляне — отнюдь не были малоразвитыми варварами. С другой стороны, будучи морским народом, они, по-видимому, с самого начала были открыты влияниям, которые следовали друг за другом или проявлялись одновременно в Средиземноморье: влияние финикийцев из Азии и Африки, влияние греков отовсюду. Путешествовали не только материальные искусства и ремесла: приходили примеры образа жизни и тех, и других, доходили также их религиозные верования, их философский опыт, их магические и пророческие приемы. И этот новый народ — потомок (по крайней мере, в своих аристократических слоях) древних народов Малой Азии, которые во все времена были готовы учиться и у запада, и у востока — живет в условиях непрерывного синкретизма. На нашем уровне знаний почти не будет парадоксом, если сказать, что самая достоверная часть этрусского наследия заключалась в этой способности к восприятию, а впоследствии и к трансформации. В те времена, о которых мы что-то знаем, результатом стало разнородное целое, в котором, как правило, трудно установить хронологическую перспективу и уточнить истоки. Легко говорить о «стратах», но трудно наполнить их достаточно вероятным содержанием.

И тем более, что — за исключением может быть, одного раздела, в который археология вносит значительный вклад (я имею в виду погребальные обычаи и верования, которые их поддерживают), — можно себе представить местные варианты, которые наверняка имелись в «этрусской религии». На примере Греции и Лация нам известно, как сильно один и тот же традиционный материал может различаться от города к городу на ограниченном пространстве, населенном людьми, говорящими приблизительно на одном и том же языке. По-видимому, Юнона из Вейев, Вольтумна из Вольсиниев — были божествами, общими для всей Этрурии (вторая — по крайней мере, в течение какого-то определенного времени). Но теологические представления могли, вероятно, по-разному выстраиваться в разных местах вокруг различных богинь-покровительниц. Однако об этом у нас сведений нет.

Одной из самых поразительных черт представления, которое римляне конца эпохи Республики имели об этрусской религии, является то, что они считали ее религией «книг», ответственность за которые несли некие мистические «авторы». Понятно, что римляне особо выделяли эту черту: в эпоху, когда Рим едва умел писать, — надпись Форума, нанесенная в конце царских времен, свидетельствует о том, какая неуклюжесть допускалась даже в самых официальных документах, — Этрурия имела заимствованный у греков алфавит, весьма умно откорректированный, и этруски наверняка не ограничивались написанием имен собственных на обратной стороне зеркал или на надгробиях могил. Но что представляли собой в древние времена эти книги? Конечно, так как этруски пришли из Малой Азии, то они могли если не принести с собой экземпляры сборников юридических или религиозных правил, какие уже давно существовали на Ближнем Востоке, оформленные с помощью картинок, гвоздей или букв (а таких примеров довольно много), то хотя бы сохранить воспоминания, представление о том, что религия цивилизованного народа должна опираться на авторитетные писания. В таком случае они не могли надолго задержаться в Цере, Тарквиниях, Кьюзи, не поставив свои писания на службу этой традиционной потребности. Но в какой форме? Мы не знаем.

Те книги, фрагменты из которых римские писатели могли перевести или пересказать, относятся к другим временам. Они принадлежат своеобразному этрусскому Возрождению, но это было безнадежное Возрождение, подобное завещанию. В последние века до нашей эры Этрурия, тесно связанная с Римом, имела лишь цель, причем эту цель поддерживали сами римляне: способствовать развитию цивилизации и достойной совместной жизни, собирая материалы, способные приносить пользу своим собственным летописям, дополняя их и направляя в зависимости от потребностей и вкусов империи, которая была на пути к тому, чтобы стать всемирной державой. Из этой литературы ничто не дошло до нас прямо, но над ней работали два или три поколения римских эрудитов, с которыми связаны до самóй эпохи Византии, в период от Цицерона до Иоанна Лида, все те, кто упоминал об Этрусских знаниях (Etrusca disciplina).

Эти усилия Рима, впрочем, присоединяются к великому движению ученых исследований, которые, — начиная с Варрона, а также после него, — стремились вновь обрести древности, зафиксировать обычаи, закрепить ритуалы, а также их интерпретировать и обосновать, продлить их существование с помощью всего того, что науки, псевдонауки, философские рассуждения Греции и Востока предоставляли в распоряжение умов, которых обилие знаний интересовало больше, чем критическое к ним отношение. Это время, когда такой человек, как Граний Флакк посвящает Цезарю свой трактат О молитвенных формулах, когда Геренний пишет книгу, которую хотелось бы почитать: О посвященных тибурских Салиях; когда Об ауспициях (Мессала) добавляется к О святынях юриста Требация; когда Вераний, кроме Книг ауспиций, пишет еще Понтификальные вопросы, немногие сохранившиеся отрывки из которых заставляют сожалеть об утрате этих книг. Специалисты по этрусским древностям присоединяются ко всему этому, добавив ко всеобщей любознательности еще знание языка, которым, несомненно, лишь очень немногие римляне могли пользоваться.

Наибольшей популярностью среди этих авторов пользовался этруск Тарквитий Приск (по всей вероятности, современник Цицерона), уроженец Тарквиниев — города, который считался колыбелью науки гаруспиков. Макробий цитирует отрывки из его «переводов»: из Этрусской книги знамений (Ostentarium Tuscum), из Книги знамений деревьев (Ostentarium arborarium). По-видимому, впоследствии в Этрурии его считали национальной гордостью, и он занимает достойное место в надписях, которые в начале эпохи Империи город Тарквинии выгравировал в честь своих великих людей[742]. Не менее значительной фигурой был другой этруск — Авл Цецина, друг Цицерона, уроженец Волатерры, талантливый оратор (и даже, в свое время, пророк, воспитанный отцом в духе Этрусских знаний). Он в значительной степени был причастен к теории молний, большие отрывки из которой записали Плиний Старший и Сенека (к сожалению, не слишком понятные). Другие авторы менее известны, и данные о личности и времени жизни некоторых из них вызывают споры. Например, некий Фонтей и Капитон (которые, по-видимому, были одним и тем же человеком), некий Вицеллий, которого упоминал Лид, некий Атал, которого ценил Сенека. К ним, конечно, следует добавить друга Цицерона — Публия Нигидия Фигула, которого Цезарь отправил в ссылку. В этой голове, напичканной астрономией, физикой, естественными науками, а также теологией и моралью, царила вера в Пифагора — просвещающая, ослепляющая, искажающая. Он написал такие работы, как О гадании по внутренностям и О богах. Как же такой человек мог пренебречь материалами об этрусках? Он создал «бронтоскопический календарь»[743], который подвергся критике современников.

Действительно, прежде всего необходимо критически рассмотреть эти единственные свидетельства (весьма фрагментарные) знания, оригинальное изложение которого утрачено. Как работали эти свидетели? Как они передают «этрусский образ мыслей»? Какую свободу они позволяли себе при упорядочивании и интерпретации данных, при подведении итогов? Легко понять, насколько трудно осуществить такое исследование, поскольку необходимо рассмотреть и оценить не только самих Цецину или Тарквития, но и тех, кто их использовал. Ведь Сенека, Плиний — имели свои собственные представления и мнения. Приводя цитаты, не поддаются ли они тенденции, которая нередко побуждает нас выделять те фразы или страницы, которые согласуются с нашими понятиями? Комбинируя несколько источников, в какой мере они их искажают? Когда мы имеем дело с Лидом, такой риск ничтожен, так как он лишь копирует, компилирует используемые материалы, но никаких собственных идей не имеет. Однако хорошая компиляция требует здравых суждений, которыми эта посредственность не располагает. Хотя мы не позволяем себе резкой критики, которая возможна в таких случаях, все же дискуссии последних десятилетий привели к значительному снижению ценности этих свидетельств: они дают нам представление об этрусской науке последнего периода, полной заимствований, скрывавших ее древнюю форму.

Легенды, которые — несмотря на их позднейшее использование — нельзя отнять у этрусских летописей, приписывают сочинение религиозных текстов, называемых иногда «откровениями», двум персонажам прежних времен — мужчине и женщине: Тагету и Вегойе (Vegoie или Begoe). Легенда о Вегойе краткая: Сервий (Servius, Aen. 6, 72) называет ее нимфой и говорит, что в стране этрусков она написала ars fulguriatorum (искусство толкования молний). Также она якобы преподавала межевое дело и обучала тем знаниям, которых оно требует (Die Schriften der römischen Feldmesser, éd. K. Lachmann, I, 1848, c. 350). Напротив, о Тагете были известны удивительные вещи: он родился из борозды, которую на поле провел один человек из Тарквиниев, и окликнул пахаря. Увидев это существо, по виду напоминавшее ребенка, но проявлявшее мудрость, присущую старикам, пахарь стал кричать. Вся Этрурия очень быстро собралась вокруг этого гостя, слушала его речи, тщательно их записывала: результатом этого и стали Знания о предсказаниях по внутренностям жертвенных животных (haruspicinae disciplina). Таков рассказ Цицерона (Diu. 2, 51). По словам Лида (Ost., 3), греки отождествили «ребенка» Тагета с Гермесом Хтоническим и приписали ему в качестве особого слушателя некоего «Тархона». У Феста (Festus, c. 448 L²) он — «сын Гения, внук Юпитера», и он преподает disciplinam haruspicii двенадцати народам Этрурии. Поскольку буквы B и G в этрусском алфавите отсутствуют, нам не известна местная форма имен Tagès и Vegoie-Begoe; второе имя сближали с нередким родовым именем в Кьюзи — Vecu-.

По этим персонажам «книги» этрусков получают иногда названия Tagetici, Vegonei. Однако чаще их характеризует по их содержанию. Так, говорят «о книгах судеб, о предсказаниях по внутренностям жертвенных животных, молний, ритуальных, Ахеронтовых», но здесь нет систематического распределения материалов. Единственный текст, в котором три из этих имен расположены рядом друг с другом с целью классификации, — это Одивинации, I, 72: «…У этрусков есть книги об искусстве гадать по внутренностям животных и по молниям и об обрядах, у нас — авгурские книги.»[744]. Принято считать, что Ахеронтовы книги входили — как их часть — в Книги ритуалов, а Книги судеб связывают либо с последними, либо с Книгами о предсказаниях по внутренностям жертвенных животных, а для удобства изложения придерживаются трехчастности этого отрывка из Цицерона. Мы не можем предложить ничего лучшего[745].

В течение долгого времени считалось, что «теория молний», искусство fulgur(i)ator — самая хорошо известная и самая оригинальная часть Этрусских знаний[747]. Казалось, что два длинных текста — один текст Сенеки (N. Q. 2, 31–41 и 47–51), а второй текст Плиния (N. H. 2, 137–146), причем оба текста опирались на Цецину и достаточно согласовались друг с другом в общих чертах — описывают доктрину, которая, несмотря на рано замеченные аналогии с греческой Метеорологикой[748], заслуживала того, чтобы считаться этрусской. Существовала еще теория громов — или, вернее, список смыслов грома в зависимости от моментов года, который имеется в О происхождении и развитии искусства гадания: произведении Лида, опиравшегося на неизвестного автора (принадлежавшего, несомненно, к той же школе); а кроме того, был еще сохраненный тем же Лидом бронтоскопический календарь, который составил Нигидий Фигул[749].

В наше время уже невозможно так легко доверять этим текстам. По крайней мере, мнения о них значительно расходятся. В качестве примера мы рассмотрим Tonitruale[750] — последний месяц пифагорейского календаря. В 1951 г. почти одновременно появляются две работы: автор одной из них — Андре Пиганиоль[751], автор второй работы — Стефан Вайнсток[752]. Исходя из одних и тех же фактов, они пришли к противоположным выводам по самому важному вопросу.

Исходя из знаменитой статьи, которую написали Carl Bezold и Franz J. Boll[753], а также из недавних работ René Labat[754], Пиганиоль прежде всего отметил, что этот список построен по образцу месопотамских перечней. Для каждого дня года в одной (обычно краткой) фразе указывается смысл грома: так, например, если гром гремит 15-го июля, то будут распри в народе и нехватка вина; 16-го июля восточного царя постигнут война и болезни, вызванные засухой, и т. д. Так действуют календари библиотеки Ашшурбанипала, а также менологии и гемерологии Ашшура. Более примечательно, что пейзажи и нравы — восточные. В стране, где составлен календарь, боятся большой жары, хороший ветер дует с востока, кузнечики наносят вред, преступников сажают на кол, женщины заводят интрижки с рабами. «Не кажется дерзким утверждение, что этрусский текст сам переведен с халдейского оригинала». Однако этот оригинал в политическом отношении применен к этрусской жизни.

И вот, вскоре после возвращения Цицерона из ссылки, в 56-м году, кроме прочих знамений на латинских землях происходит грохот и глухой рокот, раздается раскат грома. Обратились к гаруспикам. Они дали совет, известный в наших исследованиях, ибо Карл Тулин подверг его тщательному анализу. Гаруспики назвали поименно богов, которых надо умиротворить, перечислили их претензии и возвестили опасность в ближайшем будущем. Риск заключался в следующем: «Следовало опасаться, — переводит Пиганиоль, — что вследствие раздоров между вельможами останутся незамеченными убийства и опасности для вождей, так что, не получив поддержки, они падут, и это приведет к тому, что провинции подпадут под власть одного человека, что армия потерпит поражение, и наступит упадок», — deminutio. Как указывает Пиганиоль, это слово соответствует оригинальной оценке. В Tonitruale Нигидия читаем то, что относится к 25-му сентября:

Французский историк делает вывод:

Такая интерпретация не делает этрусскую доктрину значительно старше: она просто связывает ее — через недавнее заимствование — с Халдеей, причем посредниками, по-видимому, были те «кочующие халдеи, которые заполонили Запад во II в. до н. э.». Но это толкование допускает (или, скорее, предполагает), что устанавливает тот факт, будто список Нигидия точно копирует этрусский образец, с которым сообразуется совет 56 г.

Вайнсток тоже считал, что этрусское учение возникло на востоке, и что оно всего лишь одно из многих адаптированных изложений халдейской доктрины, влияние которой в течение долгого времени чувствовалось повсюду в бассейне древнего Средиземного моря. Он тоже считает, что с такой оговоркой образец, который предложил Нигидий, можно называть этрусским, поскольку гаруспики не переводили текст, а копировали его. Но действительно ли то, что передает Нигидий, и есть этрусский образец? Нет, Нигидий, в свою очередь, также скорее копировал, чем переводил. При этом, копируя, он вдохновлялся римскими обстоятельствами. Вайнсток не делает выводов ни из рубрики 25-го сентября, ни из совета гаруспиков в 56-м году, он лишь выделяет несколько примеров (действительно показательных), позаимствованных им из краткого обзора, который опубликовал Kroll: по-видимому, именно на Рим указывают слова βασιλίς πόλις (с. 65, l. 13 Wachsmuth²) и πόλις (77, 22). Раздоры, гражданские войны, заговоры предсказываются довольно часто, например, 70, 17, οΐ ύπεξούσιοι των εύγενων σκέψονταί τι καινόν έν τοίς κοινοίς (Kroll переводит это как «государственный переворот устроили первые из знати»). Нередко упоминаются тиран и страдания, которые приходится выносить по его вине. В двух отрывках идет речь о правлении одного человека, εις ένα τήν πάντων δύναμιν έλθείν φράζει· ούτος δέ έσται τοίς πράγμασιν άδικώτατος (66, 16) и εύνοία του δήμου άνήρ τις είς &κρον εύδαιμονίας άρθήσεται (87, 16)[755]. При этом тон повествования в них настолько разный, что можно предположить, что в одном из них идет речь о Цезаре, а в другом — о Помпее. Таким образом, то, что Лид скопировал у Нигидия Фигула, это просто бронтоскопический календарь, составленный «в стиле этрусков», но содержание которого во всех подробностях было «обработано» римским писателем, — как выразился Вайнсток. Следовательно, перед нами документ не подлинный, а поздний. Впрочем, и Нигидий, и Лид честно предупредили читателя. В конце Tonitruale мы видим следующую фразу: «Нигидий заявил, что эта бронтоскопия дней не применима повсеместно, она касается только Рима».

Если вернуться к ответу, который гаруспики дали в неизвестное нам число в 56-м году, то он кажется настолько соответствующим событиям, происходившим в Риме в то время, что напрашивается мысль — не они ли послужили толчком для гаруспиков, хотя им и не пришлось приводить параграфов из гемерологии. Во всяком случае, рубрика Нигидия, относящаяся к 25-му сентября, гораздо более ясна, чем тогдашний ответ гаруспиков. В ней не только предсказываются раздоры в государстве и появление тирана, но также и его гибель, и тяжкие испытания для власть имущих. В последний век Республики, перед мартовскими идами, многие стечения обстоятельств подходят под эту схему. Так, например, доверенное лицо и вдохновитель Цицерона[756] вполне мог иметь в виду сентябрь 63 г., когда Катилина заканчивал подготовку заговора, которому предстояло выявить устремления, стать причиной его гибели, и — в качестве последствия — привести к ссылке бывшего консула.

Так и Boll, с которым согласился Вайнсток, усмотрел римский «источник», т. е. события римской истории, вдохновившие неизвестного автора трактата о молниях περί κεραυνών, и Лид также сохранил это в своем повествовании: с. 106, l. 27 W² (солнце в Рыбах), «Молодой аристократ будет воевать с пиратами и уничтожит их, и эта победа прославит его» (намек на Помпея, победившего пиратов); 105, 22 (солнце в созвездии Скорпиона), «Если молния ударит в какую-либо часть общественных владений, тогда бессовестный юноша попытается захватить царскую власть с помощью гиблых людей, темных личностей» (это намек на заговор Катилины); 103, 15 (солнце в созвездии Близнецов), «Два человека будут соперничать в борьбе за царскую власть, и в сенате будет раскол; вскоре после этого каждый из них погибнет, а многие люди окажутся из-за них в большой опасности» (соперничество Помпея и Цезаря).

Эти действительно вызывающие удивление совпадения наводят на мысль, что Нигидий и другие эрудиты, скорее, адаптировали, чем переводили этрусские ученые писания. Ни один человек того времени не усмотрел бы здесь мошенничества: в самом Риме теория «хороших» и «плохих» дней обогащалась за счет опыта, за счет истории, за счет поражений, подобных поражению при Аллии. Обновление, модернизация — разве это не было самым лучшим доказательство жизнеспособности Этрусских знаний? Это прекрасно знал Цицерон, который, рассказав о рождении Тагета и о первом откровении гаруспиков, добавляет (Diu. 2, 51), что эта наука postea creuisse rebus nouis cognoscendis et ad eadem illa principia referendis[757].

Выражение res nouae cognoscendae («новые познания») говорит о многом. Если история последнего века Республики, наряду с рецептами бродячих халдеев, дала осмысление некоторых ударов грома или некоторых молний, то общая теория, интерпретирующая их, в свою очередь, черпала в греческой физике и философии, и на этот раз именно Сенека свидетельствует об этом, давая следующую характеристку своему учителю, стоику Атталу: наш Аттал, соединивший этрусскую науку с греческой тонкостью[758] (N. Q. 2, 50).

Вайнсток очень тщательно изучил тексты Исследований о природе и Естественной истории, на анализе которых Карл Тулин построил свой доклад, и эти тексты не имеют себе равных по значимости. Рассказ Плиния составлен плохо: это набор небрежно сложенных листков, и даже слегка спутанных, как нередко бывает в творчестве этого великого человека. Сенека говорит проще и изящнее. К этим двум авторам, а также к нескольким отрывкам из Цицерона, Сервия, Феста и Арнобия — и сводится все, что мы знаем.

Этруски, — говорит Плиний (2, 143), — делят небо на шестнадцать регионов, в которых Цицерон (Diu. 2, 42) усматривает результат двух последовавших друг за другом делений на две части римского деления на четыре части. Восемь из этих регионов расположены к востоку от линии север — юг, а другие восемь — к западу от этой линии. Первые называются левыми «sinistrae», а вторые — правыми «dextrae», что отражает ориентированность на юг. Первые считаются благоприятными, а вторые — неблагоприятными: и тем более благоприятными и неблагоприятными, чем они — каждый в своей половине — ближе к северу (по-видимому, потому, что север — это место, где пребывают боги; Fest. c. 428 L²).

«Смысл» молнии определяется той частью неба, из которой она приходит, и той, куда она добирается (unde uenerint fulmina et quo concesserint), а также той частью неба, куда она «отпрыгивает» (resilire, reuerti; Sen. N. Q. 2, 57, 4), поскольку этруски приписывали молниям такое свойство.

В то время как в понимании римлян только Юпитер и Сумман могут извергать молнии и громы, причем Сумман — ночью, этруски признают такую привилегию за девятью богами, называя ее словом, этимология которого неизвестна, возможно — транскрипцией этрусского слова: manubiae (удары молний; Serv. Aen. I, 42). Так как Юпитер владеет тремя видами молний, в сумме получается, что различаются одиннадцать разновидностей. Из восьми других божеств, обладающих такой способностью, пять известны достоверно: их латинские имена — Юнона, Минерва[759], Вулкан (Serv. ibid.), Марс, Сатурн (Plin. N. H. 2, 139)[760], однако нам неизвестны подробности об их поведении[761]. Напротив, теория Юпитера сохранилась. Конечно, она была самой важной, и вполне понятно, что Сенека в своем трактате, параллельном тексту Плиния, говорит об одном только Юпитере, а не о девяти богах, мечущих молнии.

Юпитер не только владел тремя видами молний, он был еще правителем трех из шестнадцати регионов неба: трех первых, — по словам Марциана Капеллы (1, 45–47) и по данным комментария Псевдо-Акрона к Горацию (Carm. 1, 12, 19). При этом не следует думать, что он извергал каждую молнию из одного из своих владений, так как, напротив, об одной из молний (первой?) сказано, что он извергал ее, откуда хотел: toto caelo, hoc est de diuresis partibus caeli, scilicet sedecim (Serv. Aen. 8, 427)[762]. Эти три молнии стали предметом нескольких попыток толкования их происхождения, и поскольку интерпретации были различным, то компиляторы пытались найти соответствия, но убедительной точки зрения никто из них высказать не смог. Самая интересная интерпретация исходит из мифологических представлений (Sen. 2, 41, 1–2): первые удары молний доброжелательны: Юпитер посылает по собственному усмотрению, ни с кем не советуясь[763]. Именно о советующей молнии говорил Сенека несколько раньше (39), и именно эту молнию использует Юпитер для того, чтобы убедить либо отговорить тех, кто замыслил какой-то план. Напротив, вторые и третьи удары молний вредоносны, — либо частично, либо полностью.

«Конечно, именно Юпитер посылает вторые удары молний, — говорит Сенека, — но он делает это после того, как созывает двенадцать богов и спрашивает их мнение. Эта молния тоже делает иногда что-нибудь хорошее, не без того, однако, чтобы навредить: даром она никогда не приносит пользы». Что касается третьего вида молний, то Юпитер извергает их только посоветовавшись с богами, которых называют высшими и скрытыми. Дело в том, что эти молнии действительно разрушают все, что поражают, изменяя обстоятельства и состояние дел как в частной, так и в общественной сфере, «ибо огонь не оставляет ничего от того, что было».

По крайней мере, в последней части эта картина присоединяет к мифологической классификации (исходящей из характера и намерений несущих ответственность богов) — другую классификацию, основанную на материальных последствиях действия, а Сенека в предыдущей главе назвал ее «научной»: существует три вида молний — пронзающая, раскалывающая, сжигающая, — причем последний вид имеет многочисленные подразделения. Кроме этого Фест (c. 255 L²) вводит классификацию по величине: первые удары молний Юпитера — наименьшие, вторые — больше, третьи — еще больше[764].

Несмотря на обилие комментариев, а также множество исторических или псевдоисторических событий, к которым применена данная теория, мы все же менее детально информированы о других частях искусства молний (ars fulgurales). Однако от Сенеки (Sen. N.Q. 2, 48, 2) — от его философа Атала — мы знаем, что специалисты оценивали каждый случай в зависимости от следующих категорий, в которых, впрочем, нет ничего неожиданного: место, время, адресат, обстоятельства (ubi factum sit, quando, cui, in qua re), характер и сила молнии (quale, quantum). Они различали (2, 50, 1; ср. 51, 1): молнии, знак которых относится к человеку; молнии, ничего не предсказывающие; и молнии, которые, возможно, имеют смысл, затрагивающий нас, либо такие, интерпретация которых недоступна нашим силам. Плиний (Plin. N. H. 2, 113) тоже разделяет молнии на fulmina fatidica, bruta, uana. Целая казуистика осмысляла молнии в зависимости от мест — общественных или частных, мирских или священных, — в которые они попадали. Учитывалась также связь молнии с тем, насколько человек продвинулся в реализации своего плана (до, после, без связи). В зависимости от значимости предостережения или опасности, о которых они сигнализировали, различали молнии perpetua, finite (только на какое-то время) и prorogatiua (отсроченные). Последняя разновидность молний вводит понятие, которое, видимо, было важным для всех отношений человека с богами, а именно — понятие отсрочки. Prorogatiua были те молнии, которые сигнализировали не об устранении опасности, а о том, что ее можно отсрочить, если выигранное время — не больше десяти лет в частной сфере и не больше тридцати лет в общественной сфере.

Вся эта наука приводила к практическим мерам, направленным на то, чтобы очистить место, предмет, живое существо, в которые попала молния. Определить необходимые меры можно было по карте шестнадцати регионов неба. Очищение земли, в которую ударила молния, заключалось в том, что уничтожались следы происшествия (condere fulmen) — все закапывалось, а кроме того, приносилась в жертву овца (oue expiare). Место, которое римляне считали связанным с религией и которое нельзя было топтать, называлось puteal (путеал, «колодец для молнии») или bidental (место, пораженное молнией)[765]. Древние обычно объясняли, что это место… где были принесены в жертву бараны, которые имели два резца (dentes praecisores; Ps.-Acro ad. Hor. ad Pis. 471). Во всем этом Usener не без основания усматривает образ молнии-гарпуна, конкурировавшего с греческим трезубцем. Специальные предписания предусматривали различные случаи, когда молния попадала в разные породы деревьев (Plin., N. H. 15, 57; 17, 124; Варр. R.R. 1, 40, 5). Другая часть этого тонкого искусства ставила молнию на службу человеку, согласно теории посещений молний (fulmina hospitalia) и помощи от молний (fulmina auxiliaria). На них указывают и Сенека (N. Q. 2, 49, 3), и Плиний. По мнению Плиния (N.H. 2, 140), некоторые жертвоприношения и некоторые молитвы могли либо задержать молнию, либо получить ее (uel cogi, uel impetrari), и как доказательство он приводит чисто этрусский пример — легенду о Вольсиниях: царь Порсена именно так добился того, что молния поразила чудовище, которое опустошало территорию города. Что касается гостеприимных молний, то в этих случаях Юпитер сам являлся в виде гостя в различных видах небесного огня, что было не лишено опасности, самым известным примером которой в Риме была трагическая смерть Тулла Гостилия.

Критическое рассмотрение этих данных начал Тулин, затем его мощно продвинул Вайнсток. Конечно, не все предлагавшиеся сопоставления с учениями и техническими приемами, существовавшими в Греции или на Ближнем Востоке, в равной степени убедительны, однако нет сомнения в том, что мы здесь имеем дело с «наукой» недавней, авторы которой черпали материал во всех источниках эллинистической эпохи, начиная с Метеорологики, приписываемой Аристотелю, и до болтовни странствующих халдеев. Под этими наслоениями трудно выявить древнее ядро. Даже те данные, которые поначалу казались самыми своеобразными, получили интерпретацию, в которой с приемлемой степенью правдоподобия указывались их источники. Уже Тулин объяснил одиннадцать видов молний[766] как отражение древнего вавилонского зодиака, имевшего одиннадцать знаков, в котором Скорпион содержал то, что позднее образовало Весы, и это было известно и в Греции, и в Великой Греции, судя по Федру Платона (246е) и по диску из Тарента, относящемуся к IV в., а также об этом упоминали многие астрономы: было ли это прямым заимствованием этрусских ученых у вавилонян или это было результатом посредничества греков? В любом случае это заимствование. «Научные» интерпретации трех видов молний Юпитера по их воздействию (quod terebrat, quod discutit, quod urit[767], и т. д.) восходят к греческой метеорологии, которая дает несколько вариантов.

Двенадцать богов Советников (Consentes или Complices), которые помогают Юпитеру, когда речь идет о том, чтобы он изверг второй вид молний, — это отражение древних этрусских представлений. Они смущали римских эрудитов, которые — в выражениях, более подходящих для Высших (Superiores) богов, — иногда называли их этрусскими «Пенатами», что тоже представляется неясным понятием. Во всяком случае, если они древние, то они были истолкованы «по вкусам» того времени. Так, Арнобий (3, 40), — как передает Варрон, — сказал, что они обязаны своим именем тому факту, что «они встают и ложатся спать одновременно, вместе, шесть особ мужского пола и шесть особ женского пола». Эти выражения указывают на систему знаков зодиака, но состоящую из двенадцати элементов, и напоминают египетское учение, в котором четырем элементам предназначаются дважды четыре божественных покровителя, одни — мужского пола, другие — женского[768]. Греки тоже — Евдокс, Платон, — по-видимому, идентифицировали знаки двенадцати месяцев с древним своим представлением о δώδεκα θεοί[769], культ которых существовал в Афинах с конца VI в. и которые торжественно вошли в пантеон в Риме во время лектистерний 217-го года. Что касается представления о богах, советниках великого бога, то здесь аналогий немало. Например, покровительствующие боги (βουλαίοι θεοί) у халдеев и у египтян, причем последние как раз были двенадцатью богами зодиака.

Точно так же обстоит дело и почти со всеми подробностями текстов Плиния и Сенеки, даже в отношении шестнадцати регионов неба, возникших в результате двух последовавших друг за другом делений (осуществленных халдеями и римлянами) неба на квадранты[770]. Но только с появлением богов Высших и Скрытых — мы чувствуем, что прикасаемся к собственно этрусской мифологии судьбы. Однако о них мы ничего не знаем, кроме того, что если их следует отождествить с Пенатами[771], то они — в неизвестном числе и с неизвестными именами — живут в святилище неба.

Могла ли теория молний дать возможность пробиться сквозь эту плотную и пеструю оболочку и различить хотя бы малейшие черты этрусской «религиозности»? Даже это маловероятно. Часто выделяют фразу Сенеки, в которой он противопоставляет научный позитивизм греков мистической теологии этрусков (N. Q. 32, 2): «Hoc inter nos (=philosophos) et Tuscos interest: nos putamus, quia nubes conlisae sunt, fulmina emitti, ipsi existimant nubes conlidi, ut fulmina emittantur; nam cum omnia ad deum referant, in ea opinione sunt, tanquam non, quia facta sunt, significent, sed quia significatura sunt, fiant»[773]. Но противоположность, которую подчеркивает Сенека, касается не контраста между греческой наукой и этрусской религией, а противостояния любой науки и любой религии. Выражение cum omnia ad deum referant, по-видимому, приложимо к любому учению о молнии, и если здесь особо выделено этрусское учение, то это просто потому, что Сенека черпает свои сведения из латинского произведения этруска Цецины. Если бы у него в библиотеке были писания халдеев, то он сказал бы то же самое о них.

В теории о молниях Юпитера, с грозной свитой советников, которая помогает ему при метании второй, и особенно третьей молнии, часто отмечают также одно из проявлений этого деморализующего абсолютного фатализма, которое считают характерным для этрусков: якобы у этрусков человек подавлен и, в конце концов, покоряется воздействию богов, самые могущественные из которых всегда недоброжелательны. Однако отнюдь не это вытекает из материалов по теме: разделение молний на fulmina fatidica, bruta и uana должно было открыть этрусским ученым, конечно, меньшие пределы свободы, чем у авгура (который отказывается видеть что-то, говоря, что он этого не видел), однако оно все же оставляло им немалую степень свободы. Теория гостеприимных молний (fulmina hospitalia) и помогающих (auxiliaria) даже давала человеку такое могущество, какого римляне за собой не признавали. Цари из мифов — ловкий Нума и неловкий Тулл — не имели последователей в ходе истории. Наконец, представление о доброжелательной молнии, bonum fulmen (по-видимому, самой обычной из трех видов молний Юпитера, имеющей немало аналогий в Греции и в Риме), выявляет — за вызывающими тревогу богами-Советниками и грозными Высшими богами — присутствие очень могущественного бога, союзника людей[774].

В той же степени, что и умение интерпретировать и заклинать молнии, или вычитывать указания, содержащиеся во внутренностях жертвенных животных, римляне выделяли еще одну черту, присущую этрусками. Она им казалась настолько характерной, что Цицерон смело назвал так всю науку[776]. Неясность первой части латинского слова haru-spex[777] способствовала расширению смысла. Но тот же Цицерон на другой странице той же книги сводит значение слова haruspex к ограниченному значению extispex, наблюдатель внутренностей, в противоположность словам fulgurator и interpres ostentorum[778]. Не следует, однако делать вывод, как это нередко бывало, что рассмотрение внутренностей было «исконной и главной составной частью предсказания у этрусков».

Во всяком случае, здесь шла речь об искусстве, чуждом для собственно римской религии. Конечно, была важна внешняя и внутренняя безупречность жертвенного животного, его соответствие требованиям, позволяющим принести животное в жертву. Этому придавалось большее значение в Риме (так же, как в Индии). Производился осмотр животного, который назывался probatio и приводил в благоприятном случае к жертвоприношению при благоприятных предзнаменованиях (litatio). Однако первоначально осмотр был лишь контрольной проверкой. Так, несоответствие печени нормам вело к ее отбраковке и к замене ее другой. У этрусков, напротив, подлинный осмотр начинался после probatio. Тщательно изучаются внутренности с целью выявления их нормальности или ненормальности, и этот процесс напоминает чтение книги, раздел за разделом. Это в особенности касается печени, которую ее форма и топография как бы предназначают для такого использования.

Действительно, в основе науки гаруспиков лежал один принцип, которым руководствовалось все религиозное мышление этрусков: это требование, чтобы различные структурные совокупности, составляющие вселенную, были гомологичны друг другу. Точно так же, как все боги распределяются по совокупности небесных регионов, этот последний «комплекс», с населяющими его богами, отражается в комплексе, который составляют части печени барана, принесенного в жертву, и из состояния каждой из этих частей можно делать выводы о мистическом состоянии соответствующего региона неба и о намерениях того божества или тех божеств, которые им управляют. Внешнее, но значимое следствие заключается в том, что римлянин, приносящий жертву, осматривает органы жертвы там, где они находятся в ее теле, adhaerentia exta, тогда как гаруспик технически вынужден их из тела извлекать. Другим следствием, когда в Риме распространилась деятельность гаруспиков, стало то, что начали различать вопрошаемые жертвы (hostiae consultatoriae), служившие для пророчества, и одушевленные жертвы (hostiae animals), когда богу-адресату приносили в жертвенный дар «душу», жизнь.

В 1877 г. в окрестностях Госсоленго, на юго-западных подступах к Пьяченце, было сделано такое открытие, каких хотелось бы побольше: выкопанный археологами предмет оказался воспроизведенной в бронзе бараньей печенью, на которую были нанесены линии и имена богов[779]. Очевидно, это был образец, руководство для исследования печени. Здесь сконцентрировалось все учение гаруспиков. Сомнений нет: это воспроизведенный в миниатюре макрокосмос, причем на двух сторонах органа изображения разные. До сих пор продолжаются споры о том, к какому времени относится печень, найденная в Пьяченце. Наиболее вероятна гипотеза Körte, который относит ее к III или II в. до н. э., к эпохе «этрусского Возрождения», о котором говорилось выше. Однако возможно, что эта печень относится к более позднему времени (как предполагает Deecke, — к концу эпохи Республики)[780].

Символика выпуклой стороны проста. Она разделена выпуклой линией, проходящей между двумя долями (fibrae). На каждом из этих «полей» написано по одному слову: usils — на правом, tivr — на левом. По общему мнению, это названия солнца и луны. Следует, по-видимому, предположить, что каждая из двух долей соответствует половине пространства или времени, и что эти две половины рассматривались, соответственно, как светлая, солнечная сторона, и как лунная — ночная. Вполне вероятно, хотя и недоказуемо, что эта структура соответствует той, которая лежит в основе искусства молний (ars fulgural), и на которой шестнадцать частей неба распределены по двум половинам, по обе стороны оси север — юг: «левая» (к востоку) — благоприятная, а «правая» — неблагоприятная. Соответствует ли

Соответствует ли это делению печени на pars familiaris[781] и pars hostilis (inimica)[782], о котором говорит Цицерон (Diu. 2, 28; ср. Liv. 8, 9, 1; Luc. Phars. 1, 621)? Так принято считать. Но мы не знаем, для какого вида заключения служило разделение этой грани.

Вогнутая сторона обработана в гораздо большей степени. На ней сорок имен богов, чаще всего вписанных в закрытые ячейки, которые образуют кайму по всему краю. Сначала весь контур разделен на шестнадцать частей. Конечно, число шестнадцать здесь не случайность. Эти маленькие неправильные прямоугольники представляют собой проекции шестнадцати регионов неба. Если отвлечься от каймы, то две различные структуры покрывают доли. Большая — и самая внешняя — часть левой доли разделена на шесть неправильных трапеций, расположенных так, что образуют розетку. Остальное — часть самая близкая к сужению, соответствующему поддерживающей связки печени, — содержит два имени, не обрамленные никакой линией (всего восемь имен). Правая доля и, выступая над ней, желчный пузырь, расчерчены довольно правильными клеточками, а в прямоугольниках этих клеток расположены тринадцать имен, к которым добавляются еще три имени, не полностью обрамленных клетками (что дает в целом шестнадцать имен). Эта противопоставленность розетки слева и решетки справа, несомненно, имела значение, которое нам недоступно. В принципе это напоминает индоевропейское противопоставление круглого и квадратного, которое было рассмотрено выше в связи с римским учением о священных огнях, и которое — в ведическом понимании — сводится к следующему: круг — это посюсторонний мир, а квадрат — это мир небесный.

Две неясности делают рискованной любую попытку подробной трактовки вогнутой стороны: многие имена представлены сокращениями, состоящими только из начальных букв; направленность печени, линия, которая должна изображать ось север — юг, вызывает разногласия.

То, о чем можно судить по именам богов, написанных на печени, будет рассмотрено в дальнейшем. Что касается направленности, то наиболее вероятной и самой естественной является та, которую предположил Albert Grenier[783]: это частично обозначенная линия, соединяющая два «залива» каймы по обе стороны сосочкового отростка (processus papillaris). По-видимому, она представляет собой ось север — юг, причем север находится там, где возвышение ближе всего к краю. Если это так, то следует начать и закончить нумерацию клеток бордюра как раз над processus papilaris, и тогда ячейки 1 (Восток) и 16 (Запад) соприкоснутся. Восток (благоприятный) займет здесь часть каймы, входящую в правую долю. Запад (неблагоприятный) займет левую долю. Но эти обозначения, по-видимому, годятся только для бордюра, тогда как части розетки и решетки, расположенных внутри, имеют другую символику. Положение «Юпитера», по-видимому, говорит в пользу этой интерпретации. Он не занимает ячейку 1 (помеченную Cilensl), но присутствует в ячейках 2 (Tin(ia) Cilen) и 3 (Tin(ia) θvf). Более того, ячейка 16 помечена Vetisl: если это существительное (с генитивом на l) является, как предполагают, транскрипцией имени подземного Юпитера (?) латинян (Vedius), то «Jupiter» был бы в трех ячейках — двух самых лучших (после 1) и в самой плохой (подобно тому, как он присутствует в трех регионах неба, но, — по словам Марциана Капеллы, — в трех первых), причем ячейка 1 резервируется, возможно, под именем Cilen-, для таинственных богов «Высших и Скрытых», либо для Пенатов[784], которые — как своеобразный совет судьбы — кажутся более могущественными, чем сам Юпитер. Это всего лишь гипотеза. Примечательно, но и тревожно, что ни в одном из этих четырех упоминаний (двух о бордюре; двух о правой доле — Tinsi Nei, Tins ivf) имя Tinia не единственное, как следовало бы ожидать по отношению к верховному богу.

Открытие печени в Пьяченце подкрепило и уточнило исследования сравнительного гадания на печенке. Начиная с 1960 г., Карл Тулин долго занимался ее сравнением с моделями из терракоты, которые имели такое же применение в Месопотамии, в частности он сравнил ее с двумя экземплярами Британского музея, покрытыми надписями[785]. В дальнейшем возможностей сравнения стало больше. Работы René Labat и господина Jean Nougayrol, в частности, во Франции, уточнили и исправили представление, которое существовало в начале XX в. относительно ассиро-вавилонской науки гаруспиков, а с другой стороны — прочтение текстов на хеттском языке открыло доступ к новому пространству. Каковы же на сегодняшний день результаты этих долгих усилий?

Действительно, отношения преемственности вполне вероятны, но они не доказаны, так как выявленные аналогии носят очень общий характер. Например, месопотамские изображения печени, которые использовал Тулин (остающиеся лучшими документами до сих пор), не дают, однако, того, что первостепенно важно для печени, найденной в Пьяченце: явного соответствия между космосом и поверхностью модели. Нет ни каймы, ни противопоставления розетки и решетки. В ячейках нигде нет имени бога. То, что написано на различных частях органа, — это короткие фразы, возвещающие конкретное действие бога или даже событие, не подкрепленное никаким именем бога[786]. Предполагаемые несколько совпадений в деталях — между расположением на поверхности печени этрусского бога и вавилонским пророчеством относительно возможности его места — не слишком убедительны[787]. Так, опираясь на Alfred Boissier, Тулин говорит[788], что на халдейской печени, которую он рассматривал, желчный пузырь имел надпись из пяти строк, четвертая из которых, по-видимому, означала «и дождь во вражеской стране (?)». Но, как указывает Плиний (N. H. II, 195), гаруспики приписывали желчный пузырь «Нептуну». А желчный пузырь печени из Пьяченцы тоже имеет пять надписанных делений, и во втором из них есть буква N, которую можно считать инициалом Нептуна… Самое интересное толкование содержится в высказывании Nougayrol:

Но и это не доказательно: ведь вполне естественно, что народы, у которых предсказание играет важную роль, устанавливают связи между различными техническими приемами прорицателей и мифической их опорой.

Те, кто не теряет надежду найти в этрусских данных последних веков до нашей эры учения, принесенные в Италию семью или восемью веками ранее переселенцами из Малой Азии, многого ждали от хеттской науки гаруспиков, представленной в многочисленных документах, — в надежде обрести в ней прямой или близко родственный ему источник науки тирренийцев. После первых восторгов пришлось признать очень важный факт: хеттская наука гаруспиков — в той мере, в какой она происходит от вавилонской — сначала была переосмыслена хурритами, которым хетты многим обязаны, и эти хурриты навязали глубокие искажения, введя новую лексику (например, искажения, касающиеся желчного пузыря). Господин Emmaneul Laroche в конце наводящей на размышления статьи[790] делает следующий вывод:

Исследования привели к следующему: Этрурия не продолжает анатолийскую область месопотамской науки гаруспиков, и те аналогии, которые наблюдаются между Этрурией и Месопотамией, следует объяснять позднейшими влияниями и заимствованиями. Но к какому времени следует их отнести? В принципе, здесь возможны любые времена. Nougayrol указывает:

Этрурия, как и Греция, по-видимому, весьма рано познакомилась подробно с этими учениями, а может быть — именно Греция послужила посредником. Такой вариант исключать не следовало бы. Как напомнил Nougayrol, значительная часть лексики, связанной с гепатоскопией, содержавшейся у Исихия[791], была буквальным переводом образных выражений, употребляемых вавилонянами («путь», «дорога», «препятствие», «река», «большие двери» и т. д.).

Впрочем, вполне возможно, что Этрурия черпала свои понятия или технические приемы из многих источников, либо — если угодно — была связана с Вавилоном разными способами. Печень из Пьяченцы — самый эффектный, но не единственный образец среди того, что нам оставили этруски[792]. Есть один пример совершенно другого типа — это печень Старых Фалериев (Falerii Veteres), сохранившаяся на Вилле Джулии, по-видимому, с III в. до н. э. На нее также указал Nougayrol. Этот «скромный глиняный макет» не украшен столь богатыми иллюстрациями, как бронзовый, однако весьма знаменательна сама сдержанность в его оформлении. Кроме трех выпуклостей, непременно показываемых на любом изображении печени, — желчный пузырь, сосочковый отросток, хвостатый отросток — там есть две перпендикулярные черты в центре левой доли.

«Любой ассиролог, хоть немного сведущий в bârûtu, сразу узнает и назовет их: это manzîzu — “присутствие (бога)” и padanu — “путь”, а также бог (θεός) и путь (χέλευθος), по Исихию, — основные элементы гепатоскопической схемы. Действительно, для вавилонских прорицателей и их конкурентов все это имеет большое значение в отношении знамений (omina). Достаточно напомнить, что отсутствие manzîzu означало отсутствие бога, т. е. любая печень без manzîzu — бесполезна».

И вот, на схематическом изображении печени Старых Фалериев единственные отмеченные бороздки не могли появиться из простой заботы об анатомической точности. Будучи определяющими для прорицателя или изготовителя макета, они для анатома — всего лишь две незначительные морщинки. «Наши анатомы не обращают на них внимания, а несведущий ум также не различает эти эфемерные следы давления органов от других, которые их окружают». Печень Фалериев, конечно, не была привезена извне, это этрусский стиль изготовления (об этом достаточно говорит пирамидальная форма хвостатого отростка — processus caudatus), и эта печень, следовательно, доказывает, что «при осмотре печени гаруспик точно следовал весьма специфическим принципам анатомического анализа, присущим bârû».

Более того: рассмотрение этого макета наводит на мысль о новом пути влияния:

На том уровне знаний, на котором мы находимся, нельзя пренебрегать этими гипотезами (конечно, в осторожных формулировках). Не следует также забывать о том, на что уже указывал Тулин, что противопоставление pars familiaris и pars hostilis печени имеется в одном комментарии к Прометею Эсхила, стих 484: желчь, выделенная из пузыря и направленная «в сторону врагов», предвещает их поражение[794]. Наконец, не следует упускать из виду, что — так же, как теория молний — божественная топография печени уделяет большое место богам, которых этруски заимствовали у италийских племен: кроме Ветисла, упомянутого выше, это Ани (Янус), Уни (Юнона), Марис, Сельва(нс), Нет(унс) и, возможно, Вел(ханс), к которым следует добавить Геркле. Следовательно, теологическая система, присоединенная к гепатоскопическим техническим приемам, разнородна и не связана с Ближним Востоком.

Так же, как вавилонская наука гаруспиков, у этрусков эта наука не сводилась к изучению гладкой поверхности печени: вены, бороздки, головка печени (caput iecinoris) (по-видимому, хвостатый отросток (processus caudatus) анатомов) — имели свой код, о котором мы мало знаем. Сама печень была всего лишь отборной составной частью большого ассортимента. Судя по тому, во что превратилось этрусское искусство у римлян, и сердце, и легкие и селезенка — также давали знаки.

С другой стороны, из нескольких римских выражений можно понять, что гаруспик — так же, как и жрец, гадающий по молниям, — использовал немало уловок. Подобно тому, как молнии, объявленные шальными или бесполезными, считались не имеющими значимости или не относящимися к человеку, так и эксперт мог заявить, что внутренности ни о чем не говорят, что они «немы»: muta exta (безмолвные внутренности) называют те, из которых не давались никакие прорицания (Paul. 274, L²)[795]. Нам неизвестно, на основе каких критериев (или, следовательно, с какой степенью свободы) выносился такой вердикт. Параллелизм с молниями распространяется на помощь внутренностей, которые предостерегают против близкой опасности, пожара, отравления и т. д. (Fest. ibid.). Эти благожелательные внутренности играют, следовательно, такую же роль, как fulgura monitoria — «добрые» молнии Юпитера.

Этрусское название гаруспиков не установлено с достаточной достоверностью[796]. Однако можно заметить некоторые особенности их священнослужения, имевшие большое значение как в общественной, так и в частной жизни. Самое явное — это то, что они были выходцами из высших классов общества[797], и это помогает понять, каким образом такое множество иноземных «интеллектуальных» элементов могло постоянно входить в корпус доктрины. Политически можно было констатировать в Риме, что они благоприятствовали оптиматам своих вердиктов, лексика и тон которых поразительно «благородны», аристократичны. Эта направленность проявляется во всем пророчестве этрусков. В календаре, который составил Нигидий Фигул, например, постоянно упоминаются только опасности для людей, которые остаются на месте. Так, только в первые два месяца это: те, кто имеет власть в крепостях и маленьких городах (5 июня), очень могущественный человек (13 июня), очень состоятельный человек (16 июня), глава республики (27 июня), хороший глава (5 июля), великий глава (17 июля), могущественные люди (19 июля), могущественный человек (24 июля); а также «раздоры» в народе, на которые часто делаются намеки, явно рассматриваются как хроническая болезнь аристократической республики. Конечно, можно считать, что все это общие места: «персонажи», столь же ожидаемые в тогдашних совещаниях, как за столом наших гадалок на картах — дама-блондинка и богатый господин. Однако отнюдь не безразлично то, что общие места и ожидаемые персонажи именно эти.

Материал ритуальных книг выходил за пределы того, о чем возвещает название: наряду с религиозными ритуалами они освещали все, что касается жизни государства и частных лиц. Так, Фест (c. 386 L²) характеризует их следующим образом: «Ритуальными назывались этрусские книги, в которых предписаны обряды, которые должны соблюдаться при создании городов, освящении алтарей и храмов; с какими обрядами мы должны строить стены, по какому праву освящать врата, как мы должны распределять трибы, курии и центурии, устанавливать и упорядочивать войска — в общем, все остальные вещи, касающиеся войны и мира».

Однако libri rituales, о которых говорит Веррий Флакк (в передаче Феста), также представляли собой компиляцию, созданную в последние века, и здесь доля римского опыта, отраженная в этрусском учении, по-видимому, была еще более значительной, чем в книгах молний или в книгах о предсказаниях по внутренностям жертвенных животных: каким образом устанавливать и упорядочивать войска, и сразу после упоминания центурий говорится о Марсовом Поле, на котором формировались легионы. Говоря о своем происхождении, римляне (а тем более — романизированные этруски, когда они говорили о Риме) были склонны прикрывать свою деятельность почетной этрусской ширмой, придававшей престижность древности, а также дававшей своеобразную умственную гарантию. Современные авторы идут дальше, и охотно приписывают Этрурии многое из того, что было известно только в Риме и чего сами римляне за этрусками не числили. К такому виду этрускомании следует относиться с большой осторожностью, без излишнего доверия.

С другой стороны, будучи подлинно и издревле этрусскими, некоторые религиозные обряды, на самом деле были заимствованы этрусками у самих италийских народов, так что их сходство с римскими обрядами отнюдь не предполагает, что Рим в каком-то случае совершает этрусский обряд, а все дело в том, что это может быть древним италийским обрядом, который этруски превратили в теорию и возродили в этрусской форме, а заимствовали сам обряд у италийских народов или у латинян Рима. Здесь я приведу по одному примеру каждого из этих двух процессов. И начну со второго из них.

Древние авторы говорят, что Рим был основан в соответствии с этрусским обрядом (Etrusco ritu)[799]. Так, Варрон (L. L. 5, 143):

Так, во-первых, Плутарх (Rom. 11, 1–5) говорит: Ромул вызвал из Этрурии компетентных людей, чтобы они, как в мистериях, обучали ритуалам и формулировкам, подходящим для каждого действия. Был выкопан круглый ров вокруг будущего Comitium, и в него стали бросать первины всего, что считали вкусным или же необходимым для жизни. Затем каждый из присутствующих бросил в ров немного земли, принесенной из родных мест. Этот ров — mundus, центр, вокруг которого в виде круга были намечены контуры города. Сам основатель города вел плуг, запряженный быком и коровой, и он провел глубокую борозду. Люди, шедшие за ним, старательно бросали комья земли внутрь окружности, не оставляя ни одного комка снаружи. Проходя там, где должны были быть двери, вытаскивали лемех из земли и несли плуг на весу. Не называя эту процедуру этрусской, Дионисий Галикарнасский все же по существу говорит то же самое, но, — по его словам, — очерченный плугом периметр был не круговой, а четырехугольный.

К каким бы временам они ни относили основание Рима, начиная с первых лагерных стоянок на Палатине, и какой смысл они бы ни придавали выражению Roma quadrata («Четырехугольный Рим»), на которое намекает Дионисий и которое сами римляне уже не слишком хорошо понимали, все современные авторы единодушно признают, что описанные ритуалы основания города были подлинными этрусскими обрядами и что, в частности, mundus, выкопанный в центре пространства, ограниченного вспаханной плугом бороздой, — это подлинный этрусский обычай. Они даже охотно распространяют это свойство на нечто совсем другое, что в Риме также называлось словом mundus, а именно — на колодец, обычно стоявший закрытым, но периодически открываемый для установления связи Рима с подземным миром, с умершими. Действительно, вполне возможно, что ритуал, связанный с mundus, — этрусский обряд. Однако, с другой стороны, он поразительно соответствует древнему ведическому ритуалу, согласно которому ограничивалось квадратное место для жертвенного огня, ориентированного определенным образом — индийского гомолога италийского храма (templum)[800]. Контур очерчивался четырьмя бороздами: сначала проводили прямую борозду с юго-запада на юго-восток, потом — другие, по прерывистой линии, которая проходит через юго-запад, северо-запад, северо-восток, юго-восток. Затем в середине четырехугольника, точно на пересечении диагоналей — в точке, которую они называли «ртом», — священнослужители размещали символический эквивалент mundus: пучок травы дарбха («которая была одновременно и растением, и водой»), и туда выливали двенадцать кувшинов воды (двенадцать — это число месяцев, а вода олицетворяет дождь), а также бросали семена «всех трав» (т. е. «всех видов пищи»). Этот ритуал, несомненно, весьма древний: проведя борозды, служитель культа произносит формулировку, содержащую одно из самых поразительных упоминаний индоиранской группы богов трех функций (это Митра-Варуна, Индра, боги Ашвины), значимость которых уже была невелика в гимнах Ригведы. Народы, занявшие Италию и сохранившие (как мы видели) противопоставление круглого национального очага и храмов, квадратных вследствие их ориентированности по сторонам света, вполне могли принести также обряд четырехугольной вспашки и центрального «рта», символического хранителя всего благого. Следовательно, если и в самом деле классические этрусские знания предвидели urbs quadrata и mundus, то вполне может быть, что этруски — среди других заимствований у италийцев, которых было немало, — также восприняли, кодифицировали и поставили свою метку на эти древние индоевропейские обычаи.

Другой пример также касается основания городов. Это последняя глава первой книги Витрувия, о которой мы уже упоминали в связи с капитолийским храмом, о котором часто говорят как об одном из очень редких доказательств того, что объединение в триаду Юпитера, Юноны и Минервы не было особенностью римских Тарквиниев, а просто соответствовало общепринятому у этрусков обычаю. Речь идет о выборе мест, подходящих для возведения общественных зданий. Эту главу необходимо прочитать целиком, не выделяя (как это обычно делают все, даже Тулин) отрывок, в котором говорится о трех божествах:

Надо ли подчеркивать, что используемые здесь писания этрусских гаруспиков учитывают различные новшества, чуждые их родине, и особенно принимают во внимание состояние дел в Риме? Ведь Аполлон и Дионис в связи с театром, Геракл с гимнасием, амфитеатром или Цирком — свидетельствуют о греческих обычаях, Исида и Серапис происходят из еще более удаленных мест, а Марс со своим Полем, как и Церера внутри города, совершенно точно — римские. Какое же значение в этих условиях имеет свидетельство о капитолийской триаде? Действительно ли Тарквинии следовали «этрусскому» правилу или же их деяния способствовали появлению «этрусско-римских» правил? Здесь нельзя высказываться решительно, однако весьма уместно усомниться. Точно так же вызывает сомнения другое упоминание «этрусской триады» (Serv., Aen. 1, 422): искусные этрусские учения говорят, что во времена основателей этрусских городов не считались законными города, в которых не было трех ворот, и столько же дорог, и столько же храмов, посвященных Юпитеру, Юноне и Минерве. Это, конечно, не отражает в точности состояние дел в Риме, однако это может быть результатом размышлений и обобщений этрусско-римских ученых, предметом которых была группа божеств, обеспечившая Риму блестящую судьбу.

Аналогичное подозрение — не в фальсификации, а в адаптации — вызывает большая часть указаний, которые можно отнести к ритуальным книгам. В материалы этого сборника Фест включил освящение храмов. Но что именно из древнего, этрусского, содержится в нашем, самом обстоятельном документе, отражающем совещание гаруспиков при Веспасиане — во время восстановления Капитолия, пострадавшего от пожара (Tac. Hist. 4, 53)? Сначала они приказывают выбросить в болота все, что осталось от старого здания, и построить новые здания точно на месте прежних, так как боги не хотят изменений в плане. Затем, в прекрасный день, 21-го июня, все пространство, предназначенное для храма, было украшено лентами и венками. Туда впускают солдат, держащих ветви плодовых деревьев. В сопровождении своих юных помощников, предвещающих удачу, весталки приступают к омовениям. Следуя за великим понтификом, претор очищает место, совершая жертвоприношение своветаврилии, освящает внутренности на комьях дерна, взывает к Юпитеру, Юноне и Минерве, а также к богам покровителям Империи, прикасается к лентам, привязанным к камням или зажатым между канатами. И тогда магистраты, жрецы, сенаторы, всадники и значительная часть присутствующего народа начинают тащить — в качестве камня, который должен стать основанием, — огромную скальную глыбу, и бросают на фундамент золото, неочищенное серебро, так как гаруспики рекомендовали не осквернять все дело, кидая камни или золото, предназначавшиеся для другого использования. Новое здание было построено более высоким, чем то, которое оно заменило: вот и все изменения, которые допустила религия, как если бы прежний храм был в чем-то виноват.

Следует отметить такое же осторожное отношение, когда речь шла об изначальных трибах и куриях — кроме, может быть, сообществ в Мантуе (Serv., Aen. 10, 202) — либо о каких-либо правилах общественного или частного права, которые древние авторы приписывали именно этрускам. Приведу два примера этих последних: «в книге этрусского закона есть запись слов Тагета, “который предводительствовал родом клятвопреступников… сосланный по воле судьбы и изгнанный” (Serv. Aen. 1, 2)[801]; согласно этрусской науке, ничего нет настолько несоответствующего свадебным обрядам, как движение земли и неба» (ibid. 4, 6). Что касается трех изначальных римских триб, то было бы преувеличением, исходя из этрусской или этрускизирован-ной формы двух из их имен (Рамны, Луцеры, наряду с Тициями), делать вывод, что все сообщество происходила от этрусков. Эти имена наверняка существовали еще до последних царей, которые внесли в них лишь небольшие изменения в тех условиях, о которых сохранилось воспоминание в легенде об Атте Навии. Точно так же среди восьми известных имен (из тридцати) курий времен до Сервия, если Тифатская курия действительно воспроизводит название горы, расположенной вблизи от этрусской Капуи, то три других имени (Foriensis, Rapta, Veliensis) легко понять непосредственно на основе латыни. Имя «Аквилея» не поддается объяснению ни с помощью этрусского языка, ни с помощью латыни. И было бы логической ошибкой пытаться объяснить имена Faucia, Titia, Velitia этрусскими родовыми именами (φαυχa, Titie, VeliOna) — притом, что латинский язык дает сходные слова: такие как faux, titus, uelites[802].

Книги судеб (libri fatales; если допустить, что это были действительно книги) содержали нечто более правдоподобно этрусское. Судя по древнейшим римлянам, италийцы не имели теории судьбы изначально. Они создали такую теорию под влиянием греков, использовав малоизвестные божества, не игравшие особой роли: таких, как Парки. Более того, боги, которых можно заметить во главе пантеона Этрурии и на его заднем плане — эти высшие и скрытые боги, которые встречаются в теории молний, — не имеют эквивалентов ни в Риме, ни в Греции. Однако о книгах судеб — кроме факта их существования — мы знаем очень мало, так что можем свободно усматривать в них, если пожелаем, прототип для римских Сивиллиных книг.

Из сохранившихся отрывков учения один из самых интересных — параллельный отрывку из теории молний — касается отсрочки, которая несколько смягчает фатализм: судьбы настолько отличаются и никогда всецело не меняются, — говорит Сервий (Aen. 8, 398). Эта отсрочка, или максимум отсрочки, составляет десять лет для людей и тридцать лет для государства. Тот, кто делал вставки в текст Сервия, добавляет ценное, хотя и краткое указание: «Как сказано в Этрусских книгах, отсрочку грозящих бед можно получить в первую очередь от Юпитера, а во вторую очередь — от Судеб, primo loco a Joue dicunt posse impetrari, post a fatis[803]. Хотелось бы знать, как молитва высказывалась Судьбам, т. е., конечно, «богам Высшим и Скрытым».

Хотелось бы также знать, что именно следует понимать под primo loco (сначала, прежде всего) и под post (потом): следующие друг за другом и связанные между собой фрагменты одной и той же процедуры? Или же первую инстанцию и обращение? В этой неопределенности скрывается самое главное в отношениях между Юпитером и Высшими богами.

Этрусских ученых интересовала длительность жизни и ее темпы. Из Книг судеб Варрон узнал, что жизнь человека протекает на протяжении двенадцати седмиц (гебдомад). До конца десятой седмицы, т. е. до семидесяти лет, соответствующие ритуалы могут продлить жизнь, однако после этого уже нельзя ни о чем просить, и больше ничего получить невозможно. После двенадцатой седмицы люди «выходят из своего ума» (a mente sua homines abire), и боги больше не посылают им никаких знаков. Теория человеческого века (saeculum; если не само слово, которое вполне может быть латинским), т. е. «самая длинная протяженность человеческой жизни, определяющаяся рождением и смертью» (Censor. 17, 2), сформировалась (или, по крайней мере, определилась в этом круге размышлений) прежде, чем была экстраполирована на жизнь городов (Censor. 17, 5–6), мужественно назначив человеческим сообществам в самой Этрурии, а также римлянам, ее победителям и наследникам, неизбежный конец — смерть[804]. Вполне вероятно, что в последних сражениях за независимость, в быстро наступившей полной покорности — этот фатализм и эта пораженческая настроенность сыграли определенную роль[805].

Сохранившиеся отрывки Ахеронтовых книг, приписываемые Тагету, как и отрывки из Книг судеб — не позволяют утверждать, что они сравнимы или не сравнимы с египетской Книгой Мертвых, как иногда говорят. Многие авторы предполагали, что текст, написанный на ленточках мумии Аграма, принадлежит этим libri, но это плод воображения. Даже само слово вызывает недоверие. Правда, на одной этрусской вазе имеется надпись, оспариваемая многими: это слово aχrum (aχru-m?), которое хотят понимать как «Ахеронт» (речь идет об Альцесте, которую выводят из ада), однако в заглавии книг прилагательное может оказаться не этрусским, а быть просто переводом на греко-латинский некоего туземного выражения. Если это этрусское выражение, то оно весьма кстати напоминает обо всем, чем Этрурия обязана Греции, вплоть до представлений об аде. Кроме продления срока (Serv. Aen. 8, 398) мы знаем еще один тезис ахеронтической доктрины, который может утешить тех, кого сильно удручает краткость жизни людей, длящейся семьдесят лет или восемьдесят четыре года: они могут превращаться в богов. «В своих Ахеронтовых книгах, — говорит Арнобий (Gent. 2, 62), — Этрурия обещает, что, благодаря крови некоторых животных, принесенной в дар некоторым божествам, души становятся невидимыми и избегают смертности». Также и Сервий (Aen. 3, 168) отмечает, что в трактате Об обожествленных духах усопших Лабеон сказал, что существуют виды жертвоприношений, благодаря которым души людей превращаются в богов: богов, называемых обожествленными духами усопших, чтобы напомнить об их происхождении. Если понимать эти тексты буквально (а других свидетельств у нас нет), то обожествление достигается post mortem путем особых жертвоприношений, по-видимому, принудительных. Такая концепция далека от орфизма, который предоставлял благосклонность потустороннего мира тем, кто был посвящен при жизни. Она далека и от пифагореизма с его переселением душ. Этрурия многим обязана Греции, однако ритуальный способ получения бессмертия, который она предлагает, если он действительно сводится к этой магии, — это ее собственное учение. Но зато значение, которое придается гебдомаде в измерении человеческой жизни, наводит на мысли о мистических обычаях, связанных с числом семь в Греции, а также и в Халдее, и в Библии[806].

С этой литературой можно также связать сборники Ostentaria, списки знамений, которые этрусско-римляне перевели в последний век до нашей эры. В этом вопросе, особенно начиная со второй Пунической войны, этруски были постоянными информаторами римских чиновников, так что именно по ответам, которые они давали на запросы Сената, можно составить себе представление об их методах исследования и о форме изложения результатов. Основное различие, характеризовавшее до весьма позднего времени обычное восприятие этрусков и римлян, было указано выше: в то время как римляне видели в знамениях угрозу, выражающую гнев богов, этруски допускали, что знамение могло передавать также и благосклонное отношение, благоприятные намерения. Один из редчайших отрывков, сохранившихся от перевода одной Этрусской книги знамений, который сделал Тарквитий Приск, как раз касается замечательного знамения. Он написан на странном латинском языке, отличающемся не только пророческим тоном, но еще и рабским копированием. Это отрывок из третьей книги Сатурналий Макробия (7, 2), и в нем идет речь о баране:

В первой фразе Макробий резюмирует эту галиматью в достаточной мере, указывая, что такие пурпурные или золотистые пятна (или, скорее — обобщенно характеризуя таким образом любой цвет, необычный для шкуры овцы) предвещают императору удачу во всем. Этот случайно сохранившийся отрывок текста интересен во многих отношениях: он свидетельствует о довольно регулярном проведении совещаний с гаруспиками (что было отмечено выше), которые придавали весьма важное значение власть имущим; с другой стороны, мы видим, как Макробий в своих комментариях выявляет и приспосабливает к новому строю то, что Тарквитий Приск рассказывал очень свободно, благодаря чему его рассказ можно было истолковать и как повествование о республиканском Риме, и как описание древних этрусских государств (principi ordinis et generis).

Другой фрагмент текста Тарквития, извлеченный из Древесной книги знамений, дает определение «несчастных» деревьев. Это пример тщательных подробных классификаций, неполных и произвольных, которые были характерны для псевдонауки (Macr. 3, 20, 3):

Это последнее предписание иллюстрируется некоторыми фактами из истории римской Империи, которые всем хорошо известны: так, в 193 г. тщательно собрали и сожгли рой ос, который имел несчастье опуститься на храм Марса в Капуе (Liv. 35, 9, 4); спустя два года после этого, два быка, забравшихся на крышу одного дома в римском квартале Карины, были сожжены заживо по приказу гаруспиков, а пепел был сброшен в Тибр (Liv. 36, 37, 2); более точен Лукан (Phars. 1, 589–591), по словам которого прорицатель Аррунт приказал сжечь спонтанно родившихся чудовищ несчастливым огнем, т. е. на огне, в котором горели «несчастные» деревья. Здесь мы сталкиваемся с самыми неясными элементами теории знамений. Нет ничего более жестокого, чем обращение с гермафродитами, которое римляне переняли у этрусков: этих несчастных заколачивали в гроб живыми и топили в открытом море (например, в 142 г., Jul. Obs. 22, учение гаруспиков).

Конечно, именно по римским совещаниям можно представить себе способ действий гаруспиков. Так же, как у жрецов, гадающих по молниям, их процедура проводилась в три этапа: точное определение замеченного знамения, интерпретация, указание противодействующих средств. Классический пример, который хорошо проанализировал Тулин (а за ним, повторно, господин Raymond Bloch), — это заключение гаруспиков в 56-м году, о котором говорилось выше. Та часть этого ответа, которую передал и прокомментировал Цицерон (Har. resp. 20–60), касается только двух первых этапов, поскольку третий этап был ему неинтересен. Но эти два описаны четко[807]:

1. Определение знамения: ввиду того, что на земле латинян услышали звяканье, сопровождавшееся содроганием, и что на соседнем участке земли раздался глухой шум, и послышалось устрашающее бряцание оружием (20)…

2. Интерпретация, в трех частях:

a) Разгневанные боги: претензии исходят от Юпитера, Сатурна, Нептуна, Теллус, небесных богов (20).

b) Пять причин гнева богов: из-за того, что игры были проведены слишком небрежно и были профанированы (21); из-за того, что священные религиозные места были использованы вопреки их назначению для мирских целей (9); из-за того, что ораторы были убиты в нарушение человеческих и божеских законов (34); из-за того, что были забыты и данное слово, и клятва (36); а также из-за того, что издревле учрежденные тайные жертвоприношения были совершены слишком небрежно и профанированы (37).

c) Грозящие опасности: бессмертные боги предостерегают и велят следить за тем, чтобы сенаторам и их вождям, из-за раздоров в высших классах, не угрожали убийства и погибель, и чтобы они не оказались лишенными помощи и покинутыми, вследствие чего провинции могут восстать, изгнать армию, а это может привести к ослаблению и упадку (40); кроме того, боги предостерегают и велят следить за тем, чтобы общественному делу не был нанесен вред тайными интригами (55); и чтобы не возвысились оказавшиеся на обочине порочные люди (56); а также, чтобы не была изменена форма правления (60).

В третьей части можно заметить консервативный конформизм, оттенок «благомыслия», присущий совещаниям гаруспиков. Тип перечисляемых угроз, носящих одновременно и серьезный, и туманный характер, напыщенный стиль речи — все это характерно для бронтоскопических календарей.

Этот литературный жанр требовал именно таких формулировок, и он никогда им не изменял. Что касается второй части, а особенно определения разгневанных богов, то Тулин восхищался точностью выражений и противопоставлял ее осторожной сдержанности римских понтификов, проявляемой ими в подобных вопросах: «Ссылаясь на Варрона, Авл Геллий (2, 28, 3) говорит, что во время случившегося однажды землетрясения понтифики не смогли идентифицировать бога, пославшего этот знак, и постарались выйти из положения с помощью выражения si deo, si deae. Насколько отличается от этого упомянутый выше ответ гаруспиков: “Есть требование жертвы Юпитеру, Сатурну, Нептуну, Теллус, богам небесным!”. Такие выражения, которые можно прочитать у Тита Ливия (“сиракузское знамение замаливали перед богами, каких указали гаруспики”; Liv. 41, 13, 3), показывают, что гаруспики — не в меньшей мере, чем децемвиры — были способны определить, каких богов следует умиротворить. Нам неизвестно, к каким средствам они прибегали. Учитывая большое разнообразие знамений, они, по-видимому, не ограничивались одним способом». Можно предположить, что список разгневанных богов получали, рассматривая печень жертвенного животного, на поверхности которой можно было видеть точную локализацию божеств: Юпитер, Сатурн, Нептун — указаны на печени из Пьяченцы; а также, по-видимому, и те имена, которые мы не можем распознать, и Теллус, и Небесных богов.

Этрусское умилостивление знамений известно лишь по тому, чтó заимствовали из него римляне. Об этом см. в римской части книги.

При рассмотрении этрусского пантеона на материале, сохранившем местный исконный язык (т. е., изучая предметы искусства или печень из Пьяченцы), — можно выявить два главных факта.

Первый факт, на который неоднократно обращали внимание, это большое число имен богов, заимствованных из италийских языков. В частности, многие боги, действительно этрусские, носят латинские имена — искаженные, но узнаваемые. Хотя это не относится к Тинии (Юпитеру), так, однако обстоит дело с одной богиней, несомненно, заимствованной извне, — Уни: это имя восходит к Юноне, с такой же утратой начального i-, которая произошла с Ани, восходящим к Янусу[808]. Аналогичные случаи — Нетунс (Neθuns, Neθunus; Agram Neθuns-l), произшедший от Нептуна; Марис (Maris, Mariś, Mars-, Mares), т. е. Марс; весьма вероятны также и Ветисл и Сатре, которые можно прочесть на печени из Пьяченцы, т. е. Ведий-Вейовис и Сильван[809]. Эти божества имеют только одно имя — то, которое у них было на их родине. И дело здесь либо в том, что они целиком заимствованы, т. е. заимствована персона вместе с именем, либо причина в том, что — будучи национальными божествами — они были отождествлены (в ходе процесса, обратного процессу этрусской интерпретации) с древними иноземными божествами, потеряли свое национальное имя и продолжили свое существование под иноземным именем. Иногда одно и то же божество предстает одновременно и под исконным именем, и под заимствованным. Так, нередко Мен(е)рва (Merua, Mera) рассматривается как то же самое, что Текум (на Печени и в Загребе[810]). Вполне возможно, что Vel- на печени представляет собой начало имени *Velχans, как бы дублирующего древнее Сетланс, из которого на зеркалах совершенно ясно получился Гефест. Предполагалось также, что в некоторых случаях два однотипных божества: одно местное, исконное, а другое заимствованное — могли сосуществовать независимо друг от друга. Так, Ларан, встретившийся девять раз на зеркалах, — обнаженный, в сапогах, почти всегда вооруженный и со шлемом на голове — иногда вместе с Туран-Афродитой якобы является воинственным богом, для которого Марс стал двойником (так считают Torp, Тулин и др.). Однако у воинственного народа воинская деятельность вполне может получить нескольких богов-покровителей, ориентированных по-разному (ср.: Индра и Ваю у индоиранцев[811]).

Другой факт — это раннее и устойчивое смешение большого числа этих божеств с греческими богами. Так, иллюстрации на зеркалах[812] представляют Тинию и Уни только в функциях и обстоятельствах Зевса и Геры. При этом Тиния держит скипетр и молнию, а Афина рождается из его головы[813]. Уни, объединенная с Тинией, как Гера с Зевсом, фигурирует в суде Париса, кормит грудью Геракла; ее освобождает от цепей Гефест[814]. Богиня Менрва, вооруженная и сопровождаемая маленькой порхающей Викторией, богиней победы, представляет Афину. Бог Нетун(у)с с трезубцем Посейдона сидит на скале, из которой вытекает струя воды[815]. Этот процесс идентификации затронул даже таких богов, которые имели только этрусские имена. Если cognomen одной из самых древних Венер латинян, Frutis, можно объяснить этрусским произношением Афроди-ты[816], то на зеркалах этой богине соответствует Туран. Точно так же Турмс носит хламиду, широкополую шляпу-петас, жезл Гермеса — кадуцей, и он провожает души умерших. (Само греческое слово переводится только один раз, herma, но это просто любопытная деталь. Этрусский Гермес — это действительно Турмс.) Бог Фуфлунс держит тирс Диониса, и он изображен около Семлы (Семелы), Ареаты (Ариадны). Так же обстоит дело со всеми подлинными богами: ни один из них не носит греческого имени. Если на зеркалах мы видим Аплу (Apulu, Aplun) в лавровом венке, с формингой, и его целует Летун; если мы видим Артуме, играющую на кифаре около Аплу или верхом на олене, то все это — литература в картинках, отнюдь не предполагающая, что Аполлон, Артемида и Латона могли играть какую-либо роль в религии этрусков. Следует отметить, что эта литература все же не прошла совершенно бесследно для религии и для общества. Вполне вероятно, что именно под воздействием этрусского произношения Персефона стала Прозерпиной на берегу Тибра, и наверняка Катмит (Catmite), этрусский Ганимед, все же отражал некую реальность, если он дал Плавту и римскому арго слово catamitus («любимчик»).

Изучение этрусской транскрипции имен в греческой басне привело Еву Физель (Eva Fisel) к тому, что она составила в 1928 г. множество серьезных и любопытных примечаний, а также смогла констатировать весьма важный факт[817]: Этрурия обрела эти имена в различное время в различных областях Греции. В общем, они делятся на три группы: 1) наибольшее число имен восходит к ионическому эпосу (Castur, Nestur, Sature, Patrueles…); 2) имена, пополнившие прежнюю группу имен, заимствованных из дорийского диалекта, от которого в них сохранились долгое а и дигамма, а в некоторых случаях — и имена менее предсказуемой формы (например, Aivas из Αΐfας; Μαχαη из Μαχάων; Prumaθe из Прометея; Pakste из Пегас; Velparun из Elpénor…); 3) но, по-видимому, эти последние имена появились не первыми; есть другие имена, форма которых необъяснимо далека от греческой и которые, по-видимому, имеют до-эллинский прототип, причем его греческое оформление само, вероятно, представляет собой результат «этимологизирующей» деформации слов: Catmite-Γανυμήδης (< *Γαδυ-?), Heplenta-Ίππολύτη, Talmiθe-Παλαμήδης, φulφsna-Πολυξένη…). На самом деле, третья группа сомнительна: Ганимед наверняка имел до-эллин-ское имя, это до-эллинская фигура. Однако Катмит с зеркал может быть только именно Ганимедом из греческой басни, виночерпием Зевса, который сам отнюдь не был заимствован в до-эллинские времена. Каким бы ни было деформированное слово, национализированное в виде Πολυξένη, этруски, конечно, приняли эту дочь Приама вместе со всей легендой о Трое, и она сохранила то место, которое занимала в этой легенде, т. е. одновременно с Патроклом, Ахиллом и др. Противоположная гипотеза создает более значительные трудности, чем те, которые вызывает несоответствие имен. Однако разграничение дорийского и ионийского источника представляло бы большой интерес, если бы было точно известно, что свой алфавит этруски заимствовали у дорийцев самой Греции. «Через посредничество Коринфа, роль которого не забыли римляне (Tac. Ann. 11, 14), этруски получили свой алфавит и сокровища эллинской мифологии, — пишет Бенвенист, — и, следовательно, отнюдь не безразличен тот факт, что имя Vilae, Vile, т. е. греческое имя Иолай, согласуется с коринфской формой fιόλαfος или Aevas, Aivas и т. д. и с коринфским Αΐfας».

Нам трудно представить себе, как функционирует мифология: т. е. такая религия, в которой главные богини носят, например, имена, заимствованные у италийских племен (Уни, Менрва), а с другой стороны — они наделяются роскошными аксессуарами, которые легенда и искусство Греции дают Гере и Афине. Однако это очень важно для истории религии Рима: если отождествление римских божеств с греческими произошло так рано и настолько полно, то это было подражанием Этрурии, причем почти всегда это были Юнона, Минерва, Нептун и многие другие, которые стали Герой, Афиной, Посейдоном — вслед за Уни, Менрвой, Нетунсом. Остальные последовали примеру великих. Так возникли тройные эквиваленты — такие, как Венера — Туран — Афродита, Меркурий— Турмс — Гермес.

Крайне редко можно встретить одно из этих божеств в неиталийских или не-греческих функциях или мифах. Так, «богиня со змеями», в которой хотят видеть богиню Туран, фигурирует на пластинке с погребальной камеры из Цере. Из этого делают вывод, что она играет роль, связанную с умершими, и могла бы послужить прототипом для римской Венеры Либитины. Но разве 23-й Римский Вопрос, касающийся именно Ли-битины, не напоминает о том, что в Дельфах видели статуэтку Афродиты Epitymbia, к которой приглашали покойников, чтобы они могли около нее предаться возлияниям?

Мифология этрусского Марса не связана с греческим Аресом, но есть серьезные основания для того, чтобы отнести к индоевропейским италийским племенам то, что в этих мифах на первый взгляд кажется самым оригинальным.

Зеркало из Больсены, зеркало из Кьюзи и сценка, изображенная на знаменитой этрусско-латинской цисте в Палестрине (Пренесте), составляют группу родственных документов: 1) На цисте, среди расположенных в ряд богов с латинскими именами (Юнона, Юпитер, Меркурий, Геркулес, Аполлон, Либер, Фортуна…), в центре изображены Минерва и Марс, занятые непонятным делом. Марс — обнаженный, но в шлеме, вооруженный копьем и щитом — склонился над большим сосудом, наполненным кипящим веществом (жидкостью? паром? огнем?). Минерва обнимает его левой рукой за талию, а правой рукой подносит к его рту или носу своеобразную короткую палочку. Позади богини, на груде камней лежат ее щит и ее шлем, а над ней порхает маленькая Победа (Victoire). Над Марсом растительный декор фриза прерван, и там можно видеть сидящего Цербера — собаку или волка с тремя головами. 2) На зеркале из Кьюзи изображены стоящие слева направо следующие персонажи: обнаженный молодой человек, Леинт, держащий в левой руке копье, а на согнутом правом его бедре сидит ребенок, Mariśhalna (ребенок держится двумя руками за его опущенную правую руку. Далее Туран, этрусская Афродита. В середине зеркала — Минерва в шлеме вынимает из амфоры ребенка Mariśhusrnana, взяв его за обе руки. Справа обнаженный юноша, имя которого не указано, опирается правой рукой на свое копье. На рукоятке зеркала имеется, кроме того, женская фигура, названная Recial. 3) На зеркале из Bolsena слева направо изображены: Турмс в крылатой шляпе и с кадуцеем Гермеса, придерживающий одной рукой за живот ребенка Mariśisminθians, сидящего на его согнутом бедре. Дальше Минерва в шлеме, купающая в амфоре Mariśhusrnana. Правой рукой она опирается на свое копье, а левой — держит левую руку ребенка, вынимая его из ванны. Затем мы видим Туран; далее стоит юноша, одетый в хламиду и опирающийся на свое копье. Дальше изображена женщина, Аматутун, которая держит ребенка Mariśhalna, сидящего на ладони ее левой руки. Под центральной сценой Геркле, которого можно узнать по его палице, стоит позади расположенных в ряд пяти амфор того же типа, что и та амфора, из которой выходит Mariśhusrnana, но менее роскошно украшенных.

Археологи весьма смело комментировали эти картинки, предположив, что было несколько Марсов, имевших общего для всех них отца — Геркле, а их матерями были женские фигуры: Менрва, Туран, Аматутун. Такая интерпретация слишком многого требует от этих изображений: они описывают действия, но не указывают на родство. Во всяком случае, принято считать, что это — сцены, отражающие эпизоды посвящения юноши. Я предложил уточнение: это посвящение юноши в воины. Такое толкование обосновывает основное действие, и о том же говорят все без исключения атрибуты всех действующих лиц. Весьма вероятно, что три Марса, охарактеризованные по-разному, представляют одного и того же Марса во время трех эпизодов инициации[818].

Господин Gustav Hermansen изобретательно сопоставил с этими изображениями один отрывок из Пестрых историй Элиана, где говорится, что племя авзонов в Италии имело в качестве предка некоего Marès — кентавра, прожившего 123 года (это объясняется мистикой чисел: Censor. 17, 5), которому довелось прожить три жизни. Кроме того, Hermansen сравнил с этим стихи из Энеиды (8, 563–567), в которых Эвандр рассказывает, как он в юности убил в бою царя Герула, которому его мать Ферония дала три души, из-за чего его надо было сразить три раза.

Эти сравнения действительно соблазнительны, так же как и тип объяснения, который предлагает господин Hermansen: сцены, изображенные на цисте и на зеркалах, можно сравнить с поступком Фетиды, которая погрузила своего сына в огонь, чтобы сделать его неуязвимым. Иначе говоря, это юношеская инициация. Однако вызывает удивление то, что господин Hermansen принижает значимость элемента, который совершенно очевидно везде является главным: воинственность. Минерва предстает либо вооруженная (зеркала), либо подчеркнуто рядом со своим оружием (циста). Сам Марс на цисте вооружен, а над Минервой, которая им занимается, витает Победа. Обнаженные юноши представлены на зеркалах вооруженными — как живой итог предыдущих сцен. Если привилегия Marès Элиана — родиться и умереть три раза — не связывается категорически со смертью в бою, то, по крайней мере, именно такое значение придает Вергилий аналогичной привилегии, которую имеет Герул. Следовательно, необходимо дополнить интерпретацию, которую предложил Hermansen, восстановив законное место этих деталей и их значение: рассмотренные сцены, очевидно, изображают обряд инициации (или нескольких следующих друг за другом церемоний посвящения) типичного воина, Марса, благодаря чему он должен обрести то, что обычно достигается таким образом: неуязвимость, либо непогрешимую меткость удара, либо преображающую ярость (furor). Те, кто прочитает мой очерк Гораций и Куриаций, опираясь на факты, касающиеся индийцев, ирландцев и скифов, которыми я иллюстрировал историю Рима, — без труда смогут правдоподобно истолковать сцену, изображенную на цисте из Палестрины: их не удивят тройной противник в виде трехглавого монстра и вооруженный юноша, которого женщина купает в ванне с кипятком. Их также не удивит то, что на зеркалах изображены несколько «молодых Марсов». Переданный здесь миф — всего лишь весьма архаичная форма италийского и кельтского мифа, существование которого я должен был предположить: мифа, еще хорошо сохранившегося в легенде о воинском посвящении ирландца Кухулина. Этот миф, которому было дано гуманизированное и историческое истолкование, дал римским летописям исходный материал для эпизода с Горацием и Куриациями.

Фактически единственный персонаж из мифов, который, по-видимому, имел в Этрурии кроме традиционной мифологии еще собственную оригинальную историю — или различные истории в зависимости от местности, — это Геракл (или — в принятом в Этрурии варианте имени — Геркле). Он был там чрезвычайно популярен, и претендовавших на него городов несколько: Manto, эпоним Мантуи, — его дочь; Вольтерра, Ве-тулония, Популония — имели на своих монетах его выгравированную голову. Жан Байе попытался навести порядок и разобраться в этом запутанном и неадекватном скопище указаний мест, перемещений культа, и варьирующихся характеристик персонажей[819]. С другой стороны, тщательно изучив сцены на зеркалах и сосудах, где есть его изображения, Байе выявил немало случаев, когда Этрурия изменяла данные греческих летописей: возможно (как он предполагал) — под влиянием того, что финикийцы говорили о Мелькарте[820]. Так, иногда Геркле изображают подчиненным его товарища — Вилу (Иолая), которого этруски, видимо, отождествляли с ливийско-карфагенским Ioel; и, прежде всего, они создали легенду о том, что большая любовь к женщинам вовлекла его в Этрурии в невероятные приключения, в которых замешаны Туран-Афродита, сама Менрва, а также таинственная женщина по имени ΜΙαχ, которая, по-видимому, не имеет никакого отношения к римской Malacia, упомянутой наряду с Нептуном в одном из комментариев.

Таблички с надписями на этрусском и на пуническом языках, найденные недавно в святилище Пирги — одного из портов Цере, — относятся приблизительно к 500-му году до н. э., и они добавили еще один, но весьма значимый элемент к нашим знаниям об игре в «интерпретации». Св. Августин (Quaest. in Heptateuchum 7, 16) предупреждал о том, что на карфагенском языке Юнону называют Астартой, но на это указание не обратили внимания, так как «карфагенскую Юнону» чаще называли Танит. Сегодня мы знаем, что это смешение — точное и древнее в том, что касается этрусской Юноны, Уни. Пока этрусский текст не получил еще надежного истолкования, приведем тот перевод пунического текста, который предложил André Dupont-Sommer:

Госпоже Астарте (Astarté).

Это священное место — это то, что сделал, и то, что дал Тиберий Велиана (TBRY’ WLNS), царь Церы (KYSDY’, т. е. Cisra), в месяц жертвоприношений Солнцу, в качестве своего (собственного) дара, включающего храм и его центр, потому что Астарта оказала милость своему правоверному: в третьем году его царствования, в месяц KRR[821], в день Погребения богини.

И пусть годы, когда статуя Богини будет находиться в своем храме, станут годами, столь же многочисленными, как эти звезды!

Этрусский текст не оставляет сомнений в том, каким было местное туземное имя Астарты:

Точно так же, как можно распознать имя дарителя — Oefariei Velianas, так и имя богини Уни можно идентифицировать по генитиву Unial-, который известен из других источников. Второй элемент слова, — astres, остается загадочным. Господин Pallottino предполагает, что это искаженная форма имени Астарты, и что в этрусском тексте богиню называют одновременно и ее местным именем, и пуническим эквивалентом этого имени. Это маловероятно; но в одном важном факте сомнений нет: Уни равнозначно ŠTRT, Астарта.

Этот текст создает большие проблемы: указания дней, праздников — дается на пуническом языке. Одно из них — день Погребения богини (или бога?) — намекает на обряд и миф, которые представляются принадлежащими к пунической религии (ср. например, схождение на землю месопотамской Иштар или погребение Адониса[822]). А господин Dupont-Sommer сначала комментирует любую надпись так, как если бы этрусский царь оказывал почести подлинной богине Астарте:

Однако он сразу же благоразумно добавляет:

Даже в этом случае надпись из Пирги свидетельствует в пользу семитического мира, о чрезвычайной гибкости этрусской теологии, готовой воспринять — под этрусским именем, под прикрытием имени иноземного бога, которое рассматривается как эквивалентное, — целое учение, мистическое или ритуальное. Политика того времени хорошо объясняет эту моду на все карфагенское. Господин Dupont-Sommer напоминает (Hérod. 1, 166–167) о союзе и общей победе тирренийцев и карфагенян около 540 г. над фокейцами, расположившимися в Корсике. Среди сражавшихся и среди тех, кто получил выгоду от победы, Геродот выделяет людей из Агиллы, т. е. как раз из Цере. Однако это увлечение будет недолгим — и, в конце концов, именно Греция будет постоянно изливать на Этрурию свои сокровища мышления и представлений. Тем не менее, весьма ценно, что мы можем идентифицировать богиню под ее четырьмя именами: Юнона — Уни — Астарта — Гера.

По отношению к большинству этрусских богов, не получивших греческой интерпретации, разумно ограничиться описью имеющихся данных и не пытаться их интерпретировать. Впрочем, некоторые считают, что могут понять то, что написано на полосках ткани загребской мумии, на черепице из Капуи и на надгробии в Перудже, а также на свинцовых пластинках Маглиано, Вольтерре, Монте Питти и Кьюзи, и думают, что могут с пользой истолковывать их… Иногда удается, интерпретируя изображенные сценки и греческих персонажей, которые там присутствуют, внести ясность в отношении других персонажей, имена которых неизвестны.

Так например, Туран-Афродита окружена группой рабынь, занятых туалетом своей госпожи, по своим функциям — Харит и Ор, но носящих этрусские имена: Алпан(у) (Alpan(u)), Ахвизр (Axvizr). Э. Бенвенист полагает, что можно прояснить Axvizr (Acaviser) греческим (или, вернее, эллинизированным до-эллинским) именем, сохранившимся на острове Самофракия: там почитали, среди Кабиров, некую ̓Αξίερος (возможно, это древняя *Axsiver-), которую комментатор Аполлония из Родоса (1, 917) отождествляет с Деметрой (тогда как двух других Кабиров — Axiokersa и Axiokersos — отожествляют с Персефоной и Гадесом). И вот, как раз на одном зеркале (Герхард, Etr. Sp., IV, c. cccxxiv) можно видеть Axvizr рядом с Алпану. «Эта последняя, волосы которой удерживает широкая повязка, левой рукой обнимает за талию Axvizr, приблизив к ней лицо как бы для поцелуя, а в правой руке держит яблоко, свисающее с ветки». Как справедливо заметил Герхард (IV, с. 61–62), «это сразу наводит на мысль о возвращении Персефоны к Деметре». Это очень соблазнительная интерпретация, и из нее можно было бы сделать далеко идущие выводы, но это, конечно, невозможно подтвердить. Сцена нежностей между Алпану и Ахвизр может быть истолкована и иначе, чем встреча. Подобно тому, как Амуры резвятся вокруг Венеры, вполне можно себе представить, что любезные спутницы Афродиты-Туран отдыхают, поедая фрукты и проявляя любовь друг к другу[824].

Иногда неясность распространяется на пол божества. Конечно, — как подчеркнул Бенвенист, — взаимозамена пола нередко является всего лишь следствием ошибки писца. Так, на двух зеркалах V в. имена Heplenta (Ίππολύτη) и Pentasile (Πενθεσιλεία) отнесены к мужчинам. Следовательно, когда (родовое?) наименование Lasa девять раз отнесено к богиням, а один раз написано над юношей, то вполне вероятно, что в последнем случае мы имеем дело с ошибкой. Но как быть с Леинтом (Leinθ)? Выше было отмечено, что в сценах инициации юного Марса имеется изображение мужчины с этим именем — вооруженного копьем воина, — тогда как именем Леинт на одном из зеркал из Перузы назван инфернальный женский образ, с закутанной верхней частью тела. Эта женщина как бы оглядывается назад, тогда как вторая женщина, Mean, увенчивает Hercle лавровым венком, а он уходит, уводя за собой Цербера.

Нет такой религии, которая бы не стремилась внести порядок, структуру — более или менее жесткую, более или менее последовательную и логичную, более или менее полную — в массу своих представлений, и, в частности, в представления о богах. Этруски здесь не исключение, но у них есть свой секрет.

Подобно тому, как не существовало единой греческой теологии, а были многочисленные теологии, созданные в городах или созревшие в философских школах, — Афины располагали своих богов не так, как это делала Спарта, орфики строили свои представления иначе, чем пифагорейцы, — точно так же не должно было существовать и единой этрусской теологии, несмотря на то, что у них был объединяющий фактор — корпус гаруспиков, поддерживавших между собой связи, невзирая на границы между государствами и несмотря на соперничество городов. Об этих локальных особенностях нам ничего неизвестно: например, как распределяли между собой богослужение в честь Юноны жители Вейев, которым Юнона, в конце концов, предпочла солдат Камилла.

Можно ли хотя бы выделить на вершине иерархии какую-нибудь характерную группу богов? Нельзя быть уверенными даже в том, что Тиния самостоятельно достиг особого положения, которое ему обеспечило в этрусско-латинских документах его отождествление с Зевсом. Что касается триады Юпитер — Юнона — Минерва, то выше уже упоминалось о сомнениях в отношении ее древности. Несмотря на то, что данные раскопок подтверждают, что до Капитолия этруски имели особую склонность к храмам с тремя целлами, т. е. к объединению трех богов, — нет никакой гарантии, что всегда и везде это были именно эти боги, или что всегда и везде это были одни и те же божества[825]. Смелая интерпретация, которую именно в таком осмыслении предложил господин Перикл Дукати (Pericle Ducati) для храмов этрусского акрополя, раскопанного в Марцаботто, вблизи от Болоньи, представляет собой яркий пример вольностей, допускаемых археологами-интерпретаторами[826].

Три варианта систематизации этрусского пантеона, которые имеются в нашем распоряжении, — поздние и ученые, и их нельзя отнести к «религии» независимой Этрурии до-римского периода. Один из них — это теория молний. Она неполна, а также (как мы видели) несет на себе печать греческих умозрительных построений. Второй вариант систематизации отражен в том, что написано на печени из Пьяченцы. Он очень богат, поскольку содержит сорок слов, но трудно поддается интерпретации — как из-за большого числа сокращений, так и вследствие неясностей, присущих любой топографической символике, к которой не дано ключа. Третий вариант можно прочесть в первой книге трактата, который написал Марциан Капелла, озаглавив его О бракосочетании Филологии и Меркурия. Его достоинством является то, что он рассудочен и хорошо изложен, но он относится к позднему времени — к V в. н. э. Кроме того, он носит литературный характер и перегружен греческими и греко-римскими умозрительными построениями, причем невозможно определить, насколько вольно автор использовал свои источники. Вот основное содержание этого текста:

Юпитер (или его советники) пригласил разнообразных богов, причем они распределены по следующим группам: 1) Верховные боги, называемые также Пенатами Юпитера и Советниками (consensione), и к ним с особым почетом присоединен некий Vulcanus Jouialis, «хотя он никогда не покидает своей небесной резиденции»; 2) одиннадцать божеств, названных поименно, которые вместе с Юпитером составляют группу «Двенадцать великих богов», причем они собраны по греческому образцу; 3) семь оставшихся, не названных по именам; 4) распределенные по шестнадцати регионам боги, которые имеют местных двойников; 5) боги Azoni — т. е., очевидно, те, которые не имеют собственного места в этих регионах[827].

Первая группа напоминает о двух совещаниях богов — собравшихся для того, чтобы помочь Юпитеру — в теории молний, и Вайнсток объясняет статус, приданный здесь богу Вулкану его отождествлением с Солнцем, которое встречается в некоторых известных умозрительных построениях. Можно предположить, что Двенадцать и Семь обязаны своим числом астрологическим представлениям (зодиак, планеты). Но именно боги шестнадцати регионов, по всей вероятности, сохранили что-то от собственно этрусских традиций. Вот их перечень (45–60):

1. После самого Юпитера: боги-Советники Пенаты (dii Consentes Penates), Салюс и Лары, Янус, Fauores opertanei и Ноктурн (Nocturnus).

2. Помимо дома Юпитера, который также там возвышен, поскольку он владеет всеми земельными угодьями: Квирин Марс, Воинственные Лары (Lars militaris); Юнона (Juno), Фонт (Fons), Лимфы (Lymphae), Новые боги (dii Nouensides).

3. Юпитер Второй (Juppiter Secundanus), Юпитер Богатство (Jouis Opulentia), Минерва (Minerua); Эрида с Раздором (Discordia ac Seditio); Плутон.

4. Линса сельская (Lynsa silvestris), «Размягчитель» (эпитет Вулкана — Mulciber), Небесные Лары (Lar caelestis), Воинственные Лары (Lar militaris), Фавор (Fauor).

5. Цари-супруги Церера Теллура и отец Земли (Coniuges reges Ceres Tellurus Terraeque pater), Вулкан и Гений.

6. Дети Юпитера Палес и Фавор (Jouis filii Pales et Fauor), дочь Солнца Стремительность (Celeritas Solis filia), Марс Квирин, Гений.

7. Либер, Палес Вторая (Pales Secundanus), Фраус (Fraus — «обман»).

8. Плоды весны (и другие выше созванные) (Veris fructus (et aliqui superius corrogati)).

9. Гений Юноны Гостеприимной (Junonis Hospitae Genius).

10. Нептун, Общий Лар всех (Lar omnium cunctalis), Неверита (Neuerita), Конс.

11. Фортуна, Здоровье (Valetudo), Фавор пастух (Fauor pastor), Маны.

12. Санк (Sancus).

13. Фата[828], другие боги Манов (ceteri di Manium).

14. Сатурн, Юнона небесного Сатурна (Saturni caelestis Juno).

15. Вейовис (Veiouis), Боги общественные (Di publici).

16. Ноктурн (Nocturnus), Земные привратники (Janitores terrestres).

(61) Когда со всех же областей неба были призваны боги, остальные, которых называют Азонами, самим Меркурием были приглашены.

Это список был рассмотрен в двух прекрасных монографиях, разделенных интервалом в сорок лет. Первая — это работа Карла Тулина, Die Götter des Martianus Capella und der Bronzeleber von Piacenza (1906), вторая — работа Стефана Вайнсто-ка, Martianus Capella and the Cosmic System of the Etruscans, 1946, c. 101–129. Эллинистическая астрология, на которую указывал еще Буше-Леклерк[829], тщательно изучена; установлено, что ее роль была весьма значительной. Второй интерпретатор, кроме того, выявил влияние греческих и восточных теорий, касающихся связи левого и правого, верхнего и нижнего — с регионами Неба. Наконец, были применены все возможные способы выявить, как соотносятся друг с другом Марциан Капелла — с одной стороны, и два других документа (Печень и «Теория молний») — с другой стороны. Каковы же результаты этих трудов?

Теперь уже не представляется возможным почленно сопоставить (как надеялся Тулин) обитателей шестнадцати ячеек Печени и шестнадцати регионов Марциана Капеллы, какую бы исходную точку мы ни выбрали на кромке печени. Общим для обоих документов является число подразделений и принцип распределения богов, а также то, что «Юпитер» присутствует в трех регионах (смежные регионы: I, II, III); кроме того, либо под именем Тин(ия), либо под именем Ветисл, он занесен в три другие ячейки (2, 3; 16; которые были бы смежными, если бы не промежуток I, оставленный для Килена — Cilensl). К тому же, общим является еще и то, что Ани и Уни помещены, если не в те же ячейки, что Тин(ия), то, по крайней мере, в самые ближние к нему, тогда как Янус и Юнона, соответственно, объединены с Юпитером в первом и втором регионах. За исключением этих обстоятельств (которые, впрочем, не строго обязательны), все остальные предложения вызывают сомнения.

В качестве примера, а также потому, что это, несомненно, самые важные регионы, выделим все то, что можно сказать о трех первых регионах — «территории» Юпитера (I, II) или Юпитера с эпитетом Secundanus (III):

Регион I. 1) Сюда, прежде всего, входит Юпитер; 2) к Юпитеру присоединены еще два бога — его коллеги, вошедшие в теорию молний по отдельности (молнии 2 и 3), а не вместе, как здесь (регион I). Это Боги-советники (Di Consentes) и Укрытые Фаворы (Fauores Opertanei). Эти последние, по какой бы причине здесь существительное не получило перевод Fauores, имеют характеризующий эпитет («укрытые»), эквивалентный эпитету Боги Высшие и Скрытые («окутанные»; Dii Superiores et Involuti). Пенаты входят в ту же группу. Римские эрудиты иногда принимали это латинское наименование за перевод или толкование этрусских имен двух коллегий; 3) Лары уже были объяснены Вайнстоком как «demons of the house» Юпитера[830], жилищем которого был главным образом регион I. Вайнсток считает, что Салюс (Salus) объясняется аналогичным образом, однако эта сущность может иметь более обобщенное значение; 4) Янус присутствует здесь в качестве бога всех начал; 5) Ноктурн (Nocturnus), возможно, осмысливается как страна света, исходная точка любой ориентировки, Север[831]. Коротко говоря, «население» состоит из богов дух типов: Юпитер и его советники (1, 2), с одной стороны, которые представляют собой главное; и боги, связанные с определенным местом (3), с неким статусом (4) и с направленностью региона по отношению к странам света (5).

Регионы II и III тесно связаны с регионом I не только присутствием Юпитера, но также и распределением в них членов двух божественных триад Рима — триады капитолийской (Юпитер I, II, III; Юнона II; Минерва III) и триады до-капитолийской (Юпитер I, II, III; Квирин-Марс II, причем Квирин, очевидно, рассматривался, как это часто бывало в конце эпохи Республики, только как двойник, а здесь даже как своего рода эпитет Марса). На с. 107–108 своей работы Вайнсток полагает, что Юпитер, Юнона и Минерва упомянуты вследствие того, что стоики интерпретировали их как эфир, воздух и луну (Arn. Gent. 3, 30–31). Он считает, что Марс и Воинственные Лары (Lars Militaris) достаточно объяснены в II аналогичностью астрологической системы долей (Manilius, Astron. 3, 102), в которой вторым членом являются военные дела. Можно возразить, что список регионов лишь в отношении некоторых членов (трех из двенадцати, если признать этот последний) совпадает со списком двенадцати долей. Что же касается целого, то было бы странно, что именно две римских триады упоминаются вместе по разным причинам, не связанным с Римом. Можно также подчеркнуть, что присоединение Квирина к Марсу легче понять, если предположить, что Марциан имел в виду до-капитолийскую триаду.

Более того. Восемнадцать лет назад[832] я отметил, что три первых региона неба, которые образуют очевидное единство, вписываются также и в систему трех функций, которая была достоянием всех италийцев (и, в частности, умбров) прежде, чем стала принадлежать древнейшему Риму и проявилась в до-капитолийской триаде, присутствующей здесь; но ее третий член (Квирин) утратил свое собственное значение и оказался сведенным ко второму члену (Марсу): после региона I, в котором Юпитер представлен, — со своими советниками, в священном правительстве вселенной, — регион II ставит рядом с ним воинскую функцию (Квирин-Марс, Воинственные Лары), а регион III — богатство (Jouis Opulentia[833]). И так восстанавливается что-то очень близкое теологии римского царства, где то, что по существу относится к сфере Юпитера (с Янусом и Юноной), дает место часовне Марса и часовне Опы. В связи с этим Вайнсток пишет (с. 109): «невыясненный: Iovis Opulentia». Но такая сущность, напротив, объясняется очень хорошо; ее присутствие в этой совокупности понятно. Лично я думаю, что Марциан придерживается очень древней подлинной классификации, которую этруски позаимствовали у италийцев, как только прибыли на полуостров. Такая интерпретация позволяет лучше объяснить многие другие элементы обитателей регионов II и III.

Регион II. Юпитер, воинственные боги и Юнона — очень хорошо поддаются объяснению через триады. Вероятно, Мар-циан осмысливал новых богов (Nouensides) как «девять богов», и это должно относиться к девяти божествам, извергающим молнии. Следовательно, здесь Юпитер рассматривается не как верховный властитель, окруженный советниками, а как громовержец — метеорологическое божество — среди других громовержцев; и это вполне согласуется здесь с упоминаниями войны — с одной стороны, и воды — с другой стороны (ср. Юпитер Elicius). Чтобы оправдать присутствие воды, Вайнсток предполагает, что когда-то было некое древнее состояние, при котором фигурировали Юпитер (I, II, III), Нептун (II) и Плутон (III). Затем Нептун якобы был перемещен в X, оставив, однако после себя свою «замену» — Фонта (Fons) и Лимф (Lymphae). Однако это малоправдоподобно: Марциан не испытывал никаких сомнений помещая одного и того же бога в несколько регионов одновременно (Гения — в V и VI, Марса Квирина — во II и VI, Палес — в VI и VII), а введение Нептуна в X не могло повлечь за собой его устранения в II. Более того, мы видим, что Плутона в III можно объяснить, не используя эту гипотезу.

Регион III. Юпитер Secundanus, Юпитер Opulentia, Минерва — оправданы триадами. Отметим, что если эпитет Secun danus (как думают многие) предполагает secunda, благосостояние, то такое уточнение в «третьей функции» уместно для Юпитера, да и Плутон не будет лишним в перспективе третьей функции: плодородие и благосостояние везде многообразны и тесно связаны с подземным миром, с недрами. Что касается Discordia и Seditio[834], которых Вайнсток понимает как естественных «союзников» Плутона, то я, скорее, усмотрел бы здесь весьма банальные мотивы, побуждающие к действию «мелкий люд», плебс, который в третьей функции является тем, чем являются сенаторы в первой функции и войско во второй.

За пределами региона III рассуждения Вайнстока, конечно, весьма изобретательны, иногда привлекательны, но они не убеждают. Приходится смириться с незнанием.

Если мы не можем продвинуться дальше в комментировании списка Марциана Капеллы, то тем более мы бессильны перед бóльшей частью из сорока надписей на печени из Пьяченцы. В противоположность большинству авторов я предложил разъединить кромку — единственную часть, шестнадцать ячеек которой сравнимы с шестнадцатью регионами Марциана, — и две доли печени, и представить себе левую долю (с ее розеткой) как земную часть («этот мир»), а правую долю (с ее решеткой) — как небесную часть («потусторонний мир»). Это даст возможность понять хотя бы несколько фактов. Среди богов розетки доступны для интерпретации — Килен в 35-й ячейке (которого, по-видимому, можно рассматривать как Пенатов); Сельва в 36, Сатре в 40. И вот, одна из разновидностей «этрусских Пена-тов»[835] как раз касается человека, подобно римским Пенатам; а Сильван, Сатурн — это боги, тесно связанные с почвой. И наоборот, ни один из великих «небесных» богов кромки печени не обнаруживается в розетке. В противоположность этому, в решетке два раза упоминается Тин(ия): в ячейках 17 и 19. А ()vf (в ячейке 19), θuflθas (в ячейке 18) — должен, как θvf на кромке (в 3), обозначать одного из великих советников Юпитера (тогда как второй советник — это Tin(s) Cilen «Jouis Penates?» в ячейке 2 и Килен в ячейке 1).

Если не заменять (как это обычно делается) религиозные понятия описанием археологических данных или историей искусств, то очень немного можно сказать о верованиях этрусков, относящихся к потустороннему миру. Albert Grenier хорошо охарактеризовал сомнения и неуверенность исследователя памятников и фигуративных документов[836]:

«Самыми показательными документами являются живописные изображения, которые украшают стенки погребальных камер. Однако их интерпретация вызывает большие затруднения. Так, например, с древних времен (VI–V вв.) там можно видеть эпизоды охоты или возвращения с охоты. Как они связаны с загробным миром? Выражают ли они надежды на потустороннюю жизнь, или же отражают воспоминания, дорогие сердцу покойного, либо — еще проще — представляют собой украшение могилы, аналогичное украшению богатых домов живых людей? А те земные или морские чудовища, которые там изображены: живут ли они в аду или это всего лишь декоративные элементы, заимствованные у греческого искусства? Сцены пиров, танцы, музыка, всевозможные игры — происходят ли они на земле или в аду? Представляют ли они собой нечто, выходящее за пределы отражения обрядов, сопровождавших похороны? Должны ли они — пока будут сохраняться картины — быть благом для умершего?… Позднее, начиная с IV в., сцены, нарисованные на стенках могил, имеют в качестве места действия, несомненно, преисподнюю, но их значение не всегда понятно».

Неясность, на самом деле, еще больше. Принято считать, что этруски обычно предают покойников земле, а не кремируют их. Сначала они верили, что умершие продолжают жить в самих могилах. Так объясняют настоящие погребальные дома (нередко роскошные), которые с VIII в. принимали тела покойников. Помещения, в которых они находились, имели проходы или же их окружал атриум, как в городских домах. Они были обставлены богатой мебелью и полны роскошной домашней утвари. Затем, начиная с IV в., настенная живопись, несомненно, изображает ад. Хотя эти «картины» отличаются от соответствующих греческих изображений, они все же вдохновлены ими: умерший путешествует верхом или в колеснице; в потустороннем мире его встречает группа мужчин (возможно, его предков); его ждет пир, на котором председательствуют Гадес и Персефона, которых здесь зовут Аита и Ферсифай. Разве это не указывает на радикальное изменение представлений о жизни post mortem? Вечному заключению в могиле, которую старались сделать максимально привлекательной и комфортабельной, приходит на смену пребывание в стране мертвых, для которой могила представляет собой лишь символический вход… Однако все не так просто. Когда мы говорили о Риме, мы напомнили об одной широко распространенной особенности представлений, касающихся смерти, умерших и их судьбы: это легкость, с которой даже самые образованные люди живут, соглашаются жить, противоречиво и непоследовательно относясь к этому аспекту. Более того, этруски вполне могли иметь представление о потустороннем до того, как попытались его изобразить. Они также могли наполнять могилы домашней утварью и, тем не менее, вообразить, что душа пускается в долгий путь, в конце которого она встретится с этими вещами (или их подобиями) опять.

Есть обстоятельство, которое делает вероятным, что представление о стране мертвых весьма древнее. Дело в том, что в те времена, когда художники начали создавать живописное ее изображение на могилах (конечно, под греческим влиянием), они внесли в него персонажей и эпизоды, которые отнюдь не были греческими. В частности, они создали демонологию — одновременно и фантастическую, и реалистическую, — образцы которой они не могли получить с других берегов Адриатического моря, но которую они, несомненно, не выдумали сами[837]. По-видимому, они не получили собственно религиозного учения, а это пришло к ним из народной фантазии, из фольклора[838].

Самый оригинальный персонаж потустороннего мира имеет только греческое имя Хару (χarun). Хару — гений смерти. Он некрасив: «Если его крючковатый нос напоминает хищную птицу, то уши его похожи на лошадиные, а его скрежещущие зубы напоминают жестокий оскал, какой можно видеть на памятниках, и вызывают мысли о хищнике, готовом поглотить жертву», — говорит автор его лучшего портрета[839]. В то время как остальные демоны написаны в коричневых тонах, как люди, цвет плоти Харона — темно-синий или зеленоватый. Если весло Харон держит редко, то постоянным его атрибутом является деревянный молоток. Нередко его голову украшают змеи. Их также можно видеть у него на плечах и на поясе. Такие приметы достаточно ясно говорят о его функции. Он появляется около тех, кому грозит неминуемая смерть. Деревянный молоток может иметь только один смысл, именно об этом свидетельствуют некоторые памятники, правда, относящиеся к поздним временам: Харон убивает смертного, которому пришло время умереть. Затем — как своеобразный психопомп — он его сопровождает во время путешествия, пешком или верхом, уводя его из знакомого мира. Дело это не легкое: на одном знаменитом изображении можно видеть кортеж из демонов и музыкантов, которые окружают умершего, а огромный Харон держит его в своих когтях.

Харон здесь не единственное, что создал этрусский гений: неистовствуют Фурии, одна из которых — точная его копия в женском обличье. Имена их не поддаются объяснению, Кулсу (Culiu), Ванф (ναηθ). Один демон мужчина с правильными чертами лица имени не имеет. Он «моложе и приятнее, и он присутствует здесь и помогает демону смерти в его деле, как бы оттеняя его»[840]. И наоборот, другому демону удается быть более чудовищным и зверским, чем он. Его зовут Тухулка (Τυχυίχα). «У него длинный клюв хищной птицы, торчащий посередине лица, уши длинные, губ нет; огромный язык; две крупных змеи стоят дыбом у него на голове»[841].

Возражая всем интерпретациям, господин Franz de Ruyt заявил[842] ^[843], что ужасающие персонажи не вмешиваются в потустороннюю жизнь, не являются озлобленными палачами, нацелившимися на вечную жизнь своей жертвы, что они не заняты делами ада: «роль Харона, как и роль Фурий, начинается у входа в ад». Другими словами, их присутствие — это лишь необходимость пережить неприятный момент, после чего мы вполне можем вообразить (благодаря сценам пиров, игр[843] и охоты, которые уравновешивают в настенной живописи могил изображенные там неприятные похоронные шествия), что в дальнейшем умершего ждут вечные наслаждения под покровительством Персефоны и Гадеса, и что волчья голова, которая служит Харону головным убором, — по-видимому, еще одно наследие местного фольклора, — не делает его негостеприимным[844].

В этих сценах ада нередко встречается изображение книги или свитка. Обычно демон либо просто держит книгу или свиток в руках, или же показано, что он что-то там пишет. Иногда книга или свиток находится в руках умершего, а в одном варианте — в руках родителей покойного. Нет никаких оснований думать, что здесь имеется в виду «итог деяний», предназначенный для его предъявления в суде, в судилище. Когда удается разобрать несколько букв, то видно, что это просто имя, а римские цифры указывают возраст умершего. Следовательно, uolumen (свиток) — это своеобразный «паспорт для потустороннего мира».

Эти единичные указания на собственно этрусские верования недостаточны для того, чтобы попытки выявить их источник могли быть успешными. Сопоставление с демонами низкого ранга, встречающимися в ассиро-вавилонской религии, предпринятое господином de Ruyt в конце его прекрасной книги, не устанавливают преемственности. Аналогичное «население» можно найти в книгах Индии или Китая, не говоря уже о книгах нашего Средневековья. Как говорит сам ученый[845], «природа человека не меняется в ходе времен. Его психологические реакции не меняются тоже, однако форма их внешнего проявления зависит от конкретных обстоятельств и от момента в ходе эволюции идей. Этрусский демон смерти Харон — это аспект, hic et nunc, реакций человека, оказавшегося перед лицом волнующей тайны, в которой исчезает неизбежно то не менее странное благо, каким является жизнь».