Религия древнего Рима

Глава I КАПИТОЛИЙСКАЯ ТРИАДА

Когда, — как говорили римляне, — «родился» храм Юпитера Optimus Maximus, в сентябрьские иды в 245 г. от основания Города, у него уже была длинная история, которую перекрыли лестные и лживые легенды, исказив ее непоправимым образом. Как говорили, первый этрусский царь дал обет во время войны с сабинянами и начал работы. Однако завершение строительства храма приписывали его внуку — последнему царю. Выбранная местность — сплошные скалы и ущелья — не облегчала дела. Выравнивание почвы, установление огромной искусственной платформы — стоили так дорого, что ресурсов, с помощью которых Тарквиний Гордый хотел возвести здание целиком, несмотря на вклад союзников и трофеи, добытые при Суессе Пометии, едва хватило на фундамент. Летописи, которые были не слишком благосклонно настроены к тиранам, тем не менее, свидетельствуют об искреннем уважении к грандиозным планам этого Хеопса Лация. Капитолийское святилище увенчивало огромные усилия, затраченные на строительство, на цивилизацию, от которой оно действительно неотделимо (Liv. 1, 56, 1–2):

«Стремясь завершить строительство храма, для чего были призваны мастера со всей Этрурии, царь пользовался не только государственной казной, но и трудом рабочих из простого люда. Хотя этот труд, и сам по себе нелегкий, добавлялся к военной службе, все же простолюдины меньше тяготились тем, что своими руками сооружали храмы богов, нежели теми, на вид меньшими, но гораздо более трудными, работами, на которые они потом были поставлены: устройством мест для зрителей в цирке и рытьем подземного Большого канала — стока, принимающего все нечистоты города. С двумя этими сооружениями едва ли сравнятся наши новые при всей их пышности»[351].

Говорили, что честь освящения храма не досталась построившему его царю: бесчинства, учиняемые им самим и его сыновьями, вызвали в Риме бунт, и лишь один из первых «консулов» передал храм богу. Римляне любят вести такие рассказы, гармонично сочетая лукавую придирчивость и благородство души, на которое они также были способны. Для нас это прекрасная иллюстрация того, как эти суеверные люди, тем не менее, умели охранять свою свободу и следовать своим желаниям в их отношениях с богами (Liv. 2, 8, 6–8):

«Еще не освящен был храм Юпитера на Капитолии. Консулы Валерий и Гораций бросили жребий, кому освящать храм. Жребий выпал Горацию, а Публикола отправился на войну с вейянами. Близкие Валерия не в меру досадовали, что освящать столь славный храм досталось Горацию. Они всячески пытались этому помешать, а когда все их старания оказались напрасными и консул уже возносил богам молитвы, держась за косяк, ему принесли страшную весть, что сын его умер и он из-за смерти в доме не может освящать храм. Не поверил ли Гораций в правдивость известия, или такова была крепость его духа, точных сведений нет, а понять трудно — получивши известие, он лишь распорядился вынести из дому труп, сам же, не отрывая руки от косяка, довершил молитву и освятил храм».

Такова последняя из легенд, запутывающих историю возникновения самого значительного религиозного памятника Рима.

Фундамент, глубоко вклинившийся в известняк и туф склона холма, был сделан так добротно, что — несмотря на то, что несколько раз случались обвалы, — он устоял и служил так долго, что, спустя века, после пожаров, удерживал весьма крупные строения. Первый храм, построенный этрусскими рабочими, был сложен (по крайней мере, в своем основании) из блоков пеперита (pépérin), покрытых штукатуркой под мрамор, и размером был примерно шестьдесят метров на пятьдесят. Ориентированный на юг фасад открывался портиком: толстые колонны подпирали фронтон, украшенный — как было принято у этрусков — крашеными терракотовыми статуями. Над фронтоном возвышалась квадрига из того же материала, которая была заменена бронзовой в 296 г., за год до победы при Сен-тине. Главные божества помещались в трех целлах: Юпитер — в центральной, а Юнона и Минерва в тех, что были справа и слева. По-видимому, все три статуи были из терракоты, но только статуя хозяина этого места привлекла внимание знатоков старины: ее автором был знаменитый художник Воль-ка (Véien Volca), — как пишет Плиний со слов Варрона (N. H. 35, 157), — сделавший ее по заказу Тарквиния Старшего. Иногда высказывались сомнения в том, что изображения богов так рано заняли целлы, однако обнаружение в Вейях статуи Аполлона, по крайней мере, того же времени, делает сведения летописей более правдоподобными. Это было что-то новое.

Конечно, скульптурное изображение богов не предполагало изменений в религии, о которых говорили примитивисты. Юпитер не ждал появления статуи, чтобы стать личностью. Однако с этих пор римляне видят его, а в трактовке этрусков это уже Зевс, и он так легко покоряет воображение, что очень рано на фронтоне храма появляются и Аполлон, и Гермес.

Благодаря благочестию великих граждан, благодаря лести царей-вассалов, храм на Капитолии постепенно становится местом скопления произведений искусства, и мы даже испытываем сожаление, читая о том, что во II в. до н. э. потолок был позолочен по инициативе палача Коринфа, варвара Луция Муммия Ахаика, который в то время был цензором. С другой стороны, гарантия бога клятв и выгодное расположение сделали этот храм также местом хранения ценных архивов: таблицы, на которых были выгравированы дипломатические документы, получили привилегию стариться на его стенах, как и на стенах храма, расположенного поблизости, — храма Дия Фидия. Именно там Республика поместила резервные средства, предназначенные для крайних случаев, а также Сивиллины книги (Sibyllini libri), которые принесли столько пользы.

Отремонтированное, украшенное, преобразованное, первоначальное подлинное здание простояло до тех пор, пока в 83 г. до н. э. его полностью не уничтожил пожар вместе со всем, что в нем было. Причины пожара так никогда и не были установлены. Времена были плохие. Вот как описывает это событие Юлий Обсеквент в своем сборнике О чудесах (57):

«После пяти лет отсутствия Луций Сулла вернулся победителем в Италию и стал причиной большого страха для своих врагов. В одну ночь сгорел Капитолий по вине сторожа. Из-за жестокости Суллы ужасающие проскрипции пали на первых граждан Рима. Говорят, сто тысяч человек погибли в италийской и в гражданской войне».

Диктатор Сулла взялся за восстановление, которое успел завершить Цезарь в 46 г., прежде чем занять место среди звезд.

Новое здание было построено из белого мрамора. Тройная колоннада спереди и боковые колонны были взяты, как приказал Сулла, с афинского храма Зевса Олимпийского. На фронтоне, под обязательной квадригой, царила богиня Рима с Волчицей и младенцами. Храм снова сгорел во время уличных боев, которые привели к власти Веспансиана, был восстановлен и — вследствие несчастного случая — сгорел через девять лет. Его восстановил Домициан, и на этот раз он простоял до описанных ниже событий.

В 455 г. призванный Евдоксией царь вандалов и ариан Гейзерих — второе бедствие, насланное богом, — высадился в Остии, занял город без боя, несмотря на настояния папы Льва и отдал город на разграбление, которое длилось две бесконечных недели. При этом храм на Капитолии, который Домициан хотел сделать главным святилищем, утратил все свои богатства. Германский вождь частично снял даже золоченые бронзовые черепицы, которыми в то время была покрыта крыша храма. Папа Гонорий I использовал все остальное в последней четверти VII в. для строительства новой базилики святого Петра, и этим символичным переносом завершилась судьба, длившаяся более одиннадцати веков. Последовавшие затем упадок развалин и изменения в мышлении людей достигли такой степени, что исчезло даже воспоминание о том месте, где в ходе своей истории величайшая империя дохристианских времен четыре раза закладывала основы своей веры в себя. Вплоть до 1875 г. — несмотря на то, что в 1578 и в 1680 гг. обнаружили северо-западный угол фундамента, — продолжались споры о том, не следует ли его искать в крепости или собственно на Капитолии. Все сомнения были сняты, когда в период между 1865 и 1875 гг. нашли восточную границу платформы и несколько отрезков южной стороны. От самого святилища почти ничего не осталось[352].

Мы уже говорили о том, чем был Юпитер в римской идеологии, и что он изменил в древних представлениях о боге. Рассмотрим теперь, как все выглядело на практике в религиозно-политической жизни, во главе которой он стоял.

Скромные материальные основы, присущие римской власти, и ее самые видные представители также выражают поклонение Юпитеру. Именно на Капитолий приходит каждый юноша, надевая тогу взрослого мужа, т. е. входя в состав корпуса полезных граждан, — чтобы совершить жертвоприношение (Serv. II Ecl. 4, 49). И именно на Капитолии консулы открывают свой год правления. Как говорят, они поначалу делали это в день годовщины основания города, в сентябрьские иды. Затем они стали делать это в январские календы в самой торжественной форме (processus consularis, Ov. F. 1, 79; Pont. 4, 4, 23–42; etc.). После гадания предшествующей ночью новые правители Рима надевали свои знаки отличия и шли к Юпитеру. Их сопровождали Сенат, магистраты, священнослужители и народ. Они совершали жертвоприношение, обещанное их предшественниками, а затем произносили свои собственные обеты. Затем Сенат входил в храм и проводил свое первое заседание, посвященное, по-видимому, вопросам религии в первую очередь (Liv. 9, 8, 1; 22, 1, 6; etc.). Затем с той же торжественностью консулы спускались, и их провожали домой.

Если воюющая армия собирается по другую сторону укреплений, во владениях Марса, то управление армией и ниспосланный богом ход войны — дело Юпитера. И консул занимается набором рекрутов in Capitolium — то есть, по-видимому, во дворе храма (Liv. 26, 31, 11; Pol. 6, 19, 6); и туда же он созывает магистратов и депутатов латинян, союзников — чтобы указать им, сколько людей они должны ему предоставить (Liv. 34, 56, 5–6). Обсуждение военных действий, перемирий или мира Сенат также проводит на Капитолии (App. B. C. 7, 5; Liv. 33, 25, 7). И, опять-таки, на Капитолии консул — прежде чем уехать из Рима и взять на себя командование войсками — произносит обеты и молитвы за свои военные успехи. По словам Тита Ливия, это всегда делается «пышно и торжественно» (42, 49, 1). По приказу Сената статуя достойному гражданину или умелому военачальнику возводится также на Капитолии.

Если Сенат предоставляет триумф победоносному полководцу, то это — яркое проявление согласия между богом и народом. Своим успехом, который является результатом его обетов и молитв, полководец обязан Юпитеру и, тем самым, является его должником. Отдавая долг Юпитеру, полководец — во главе своей армии — отправляется с Марсова поля. Затем процессия доходит до Цирка, огибает Палатин, через Форум выходит на Sacra Via, по которой спускается к подножию холма. На несколько часов триумфатор становится человеческим воплощением Юпитера: согласно классическому предписанию, церемония включает также греческие элементы. Она проводится в архаическом стиле. Триумфатор восседает на колеснице. На голове у него лавровый венок, одежда его копирует одежды бога[353]: Jouis O. M. ornatu decoratus[354]. На лице у него красная краска, как у той статуи, которая ждет его в святилище. В правой руке он держит лавровую ветвь, а в левой — скипетр из слоновой кости, украшенный изображением орла. Позади Сената идет яркая процессия из белых животных, которые будут принесены в жертву, трофеи. Знатные пленники идут впереди Сената, а его солдаты идут следом за ним, распевая как хвалебные, так и сатирические песни, как им вздумается. У подножия Капитолия он спешивается, поднимается по склону холма, входит в храм и передает богу принесенный лавр. Для всего римского народа — это невероятное переживание и событие: в нем он черпает, как из источника, новые основания для надежды и гордости. Рассказ Плутарха (Aem. Paul. 32–34) об одном из самых знаменитых триумфов — о триумфе Павла-Эмилия после его победы при Пидне (168 г.) — дает нам представление о великолепии и блистательной мощи, каких могла достигнуть эта литургия, следуя примеру эллинистической пышности и роскоши:

«Народ в красивых белых одеждах заполнил помосты, сколоченные в театрах для конных ристаний (римляне зовут их «цирками») и вокруг форума и занял все улицы и кварталы, откуда можно было увидеть шествие. Двери всех храмов распахнулись настежь, святилища наполнились венками и благовонными курениями; многочисленные ликторы и служители расчищали путь, оттесняя толпу, запрудившую середину дороги, и останавливая тех, кто беспорядочно метался взад и вперед. Шествие было разделено на три дня, и первый из них едва вместил назначенное зрелище: с утра дотемна на двухстах пятидесяти колесницах везли захваченные у врага статуи, картины и гигантские изваяния. На следующий день по городу проехало множество повозок с самым красивым и дорогим македонским оружием; оно сверкало только что начищенной медью и железом и, хотя было уложено искусно и весьма разумно, казалось нагроможденным без всякого порядка: шлемы брошены поверх щитов, панцири — поверх поножей, критские пельты, фракийские герры, колчаны — вперемешку с конскими уздечками, и груды эти ощетинились обнаженными мечами и насквозь проткнуты сариссами. Отдельные предметы недостаточно плотно прилегали друг к другу, а потому, сталкиваясь в движении, издавали такой резкий и грозный лязг, что даже на эти побежденные доспехи нельзя было смотреть без страха. За повозками с оружием шли три тысячи человек и несли серебряную монету в семистах пятидесяти сосудах; каждый сосуд вмещал три таланта и требовал четырех носильщиков. За ними шли люди, искусно выставляя напоказ серебряные чаши, кубки, рога и ковши, отличавшиеся большим весом и массивностью чеканки.

На третий день, едва рассвело, по улицам двинулись трубачи, играя не священный и не торжественный напев, но боевой, которым римляне подбадривают себя на поле битвы. За ними вели сто двадцать откормленных быков с вызолоченными рогами, ленты и венки украшали головы животных. Их вели на заклание юноши в передниках с пурпурной каймой, а рядом мальчики несли серебряные и золотые сосуды для возлияний. Далее несли золотую монету, рассыпанную, подобно серебряной, по сосудам вместимостью в три таланта каждый. Число их было семьдесят семь. Затем шли люди, высоко над головою поднимавшие священный ковш, отлитый, по приказу Эмилия, из чистого золота, весивший десять талантов, и украшенный драгоценными камнями, а также антигониды, селевкиды, чаши работы Ферикла и золотую утварь со стола Персея. Далее следовала колесница Персея с его оружием; поверх оружия лежала диадема. А там, чуть позади колесницы, вели уже и царских детей в окружении целой толпы воспитателей, учителей и наставников, которые плакали, простирали к зрителям руки и учили детей тоже молить о сострадании. Но дети, — двое мальчиков и девочка, — по нежному своему возрасту еще не могли постигнуть всей тяжести и глубины своих бедствий. Тем бóльшую жалость они вызывали простодушным неведением свершившихся перемен, так что на самого Персея почти никто уже и не смотрел — столь велико было сочувствие, приковавшее взоры римлян к малюткам. Многие не в силах были сдержать слезы, и у всех это зрелище вызвало смешанное чувство радости и скорби, которое длилось, пока дети не исчезли из вида.

Позади детей и их прислужников шел сам царь в темном гиматии и македонских башмаках; под бременем обрушившегося на него горя он словно лишился рассудка и изумленно озирался, ничего толком не понимая. Его сопровождали друзья и близкие; их лица были искажены печалью, они плакали и не спускали с Персея глаз, всем своим видом свидетельствуя, что скорбят лишь о его судьбе, о своей же не думают и не заботятся. Царь посылал к Эмилию просить, чтобы его избавили от участия в триумфальной процессии. Но тот, по-видимому, насмехаясь над его малодушием и чрезмерной любовью к жизни, ответил: «В чем же дело? Это и прежде зависело от него, да и теперь ни от кого иного не зависит — стоит ему только пожелать!..» Эмилий недвусмысленно намекал, что позору следует предпочесть смерть, но на это несчастный не решился, теша себя какими-то непонятными надеждами, и вот — стал частью у него же взятой добычи.

Далее несли четыреста золотых венков, которые через особые посольства вручили Эмилию городά, поздравляя его с победой.

И наконец на великолепно убранной колеснице ехал сам полководец — муж, который и без всей этой роскоши и знаков власти был достоин всеобщего внимания; он был одет в пурпурную, затканную золотом тогу, и держал в правой руке ветку лавра. Все войско, тоже с лавровыми ветвями в руках, по центуриям и манипулам, следовало за колесницей, распевая по старинному обычаю насмешливые песни, а также гимны в честь победы и подвигов Эмилия»[355].

Таким образом, Юпитер был действительно Капитолийский бог, присутствующий (praesens) среди своего народа. В ходе всей истории его храм оставался политической и религиозной цитаделью, подобно тому как другая вершина холма была цитаделью военной. Юпитер невредимый…(Joue incolumi…): Рим знал, что он в безопасности, пока этот храм будет существовать или свободно возродится из пепла.

Юпитер был единственным властителем в своем храме. Именно ему были адресованы и молитва, и обет, и посвящающая надпись. Две богини, находившиеся под крышей этого храма, были всего лишь гостьями. Не было ни одной церемонии, предназначенной для того, чтобы почтить триаду или хотя бы напомнить о ней как о таковой. Культовые формулировки, в которых явно объединялись бы имена трех богов, в древние времена встречались не часто, их было мало. У Тита Ливия Манлий, — когда его схватил путник и повел в тюрьму, — восклицает: «Добрейший и Великий Юпитер, и Царица Юнона, и Минерва, а также вы, все другие боги и богини, живущие на Капитолии и в цитадели, как же вы покидаете своего солдата и защитника, оставляя его на произвол его врагов?» (6, 16, 2). У того же историка мы читаем, что Сципион, привлеченный к суду трибунами, отказывается отвечать и поднимается по склону холма, а за ним следует толпа, а также и судебные исполнители, и секретари суда, а он намерен возблагодарить богов, давших ему возможность победить Ганнибала. Он говорит: «Я сейчас же иду на Капитолий поприветствовать Добрейшего и Великого Юпитера, и Юнону, и Минерву, и других богов, царящих на Капитолии и в цитадели…» (38, 51, 9). Однако все это характерно для прекрасного стиля эпохи Августа. Создается впечатление, что эти две богини, в ходе истории, находясь рядом с богом, обрели некую устойчивость. Ведь в течение долгого времени они ограничивались тем, что наблюдали за его общением с людьми.

Однако они здесь, а происхождение и смысл триады создают проблемы, надежное решение которых невозможно при нынешнем состоянии науки. Прежде чем задаться этими вопросами, следует выяснить, что представляли собой в римской теологии эти две богини за пределами капитолийской группы.

Юнона — самая важная из богинь Рима, однако самая непонятная. Она была царицей на Капитолии с самых первых лет Республики, но, тем не менее, она и родами руководила, и управляла календами каждого месяца, а также еще существовала в образе бесконечного числа Юнон, став женским эквивалентом для Гения (Genius) мужчин. Ее можно заметить и за пределами Рима — так, ее культ издавна существовал в центральной Италии: ее заимствовали этруски под видом Уни (Uni). При этом некоторые ее черты подтверждаются как подлинные, а другие — представляются кажущимися (в частности, это относится к военной миссии и воинскому снаряжению).

Ученые неоднократно пытались разобраться во всем этом и представить в логическом и хронологическом порядке. Однако результатом этих усилий стало создание весьма хрупкой и уязвимой конструкции. Правильнее будет изложить факты во всей их сложности, предварительно поставив на надлежащее место один факт и одну гипотезу, из которых нередко делают слишком далеко идущие выводы.

Имя Jūnō, которое когда-то сближали с именем Juppiter, имеет только одну этимологию: это производное от iūn — с помощью суффикса — ōn-. А iūn- это синкопированная форма iuuen-, которая входит также в слово iūnix — «нетель» (наряду с iuuencus — «бычок кастрат») и в сравнительную степень iūnior. Но это толкование недостаточно проясняет рассматриваемое нами слово. Флексия — o, — ōnis, кроме слов на — io (таких, как legio, natio) весьма редко употребляется в женском роде. С другой стороны, iuuen- имеет более богатое оттенками значение, чем еще недавно считалось. В своей замечательной статье (1938 г.) Эмиль Бенвенист показал, что это индоевропейское слово происходит от корня, который, в другой форме, был расширен в aeuum (ср. греческое αιών и т. д.) и, собственно говоря, имеет отношение к «жизненной силе»: iuuen- (iuuenis) обозначает человека в тот момент, когда его жизненная сила заключена в его akmé. Тогда что же выражает или первоначально выражало и подчеркивало имя Jūnō: простое абстрактное понятие молодости? Жизненную силу или бойкий дух молодых людей? Молодежь как возрастную категорию или как социальный слой? Это невозможно определить, а существование, по-видимому, в более поздние времена, олицетворенной Juuentas не упрощает дело. Конечно, можно отметить, что это слово является точной параллелью к сабинскому имени собственному Ner-o, и это тем более интересно, что в умбрском, в ритуале Игувия, ner- формулировочно соединяется с iou-, чтобы, по-видимому, противопоставить молодым солдатам (iuniores) воинов зрелого возраста, уже опытных. Однако это имя остается по-прежнему неясным и не может послужить опорой для начала исследования.

Одним из исходных пунктов традиционной интерпретации Юноны является предположение, что она первоначально была всего лишь женским эквивалентом для Гения: якобы с древнейших времен у каждой женщины был носивший это имя покровительствовавший ей дух или же ее двойник, ее сущность, или выражение ее плодотворной природы. Благодаря абстракции множество индивидуальных Юнон породило великую богиню. Такой процесс, который предполагался и для других божеств, не имеет, однако, никаких подтверждений в фактах и маловероятен. Разве многочисленные Гении когда-либо порождали бога по имени Гений? Но, прежде всего, абсолютно невероятно, чтобы в древние времена Юнона имела такое амплуа, которое ей приписывают. В то время как мужской персонаж Гений уже царил в комедиях Плавта, нет никакой речи о женщине Юноне, и надо дождаться Тибулла, чтобы заметить упоминание о ней в литературе (3, 19, 15 и 3, 6, 48 — из чего, впрочем, легко можно было бы сделать вывод, что у каждой женщины есть своя Венера). В качестве доказательства большой древности приводят тот факт, что в ритуале арвалов некая Юнона Деа Диа (Juno Deae Diae) принимает двух овец рядом с самой Деа Диа (Dea Dia), которая получает двух коров. Однако этот обряд относится к эпохе Империи, и, несмотря на то, что в общем он — древний, не исключено, что он подвергся модернизирующей ретушировке в тот период, когда Август восстановил торжество и связанные с ним обряды, которые практически к тому времени уже исчезли. Таким образом, в эпоху Августа Юнона у женщин хорошо уравновешивала Genius у мужчин. Вполне справедливо подчеркивают параллель, которую дает надпись времен Республики (CIL. IX, 3513; 58 г. до н. э.): в священной роще Юпитера Либера — в Фурфо — предусмотрена «res deiuina»[356] и для самого этого бога, и для его Гения, Genius Jouis Liberi. Действительно, подобные случаи могли дать мужской образец для ретуши, для дополнения во время восстановления ритуала арвалов. Однако нельзя забывать о том, что во второй надписи, сделанной в более позднее время, где речь идет о Гении Юпитера, а также о Гении Марса (CIL. II, 2407), у богини Виктории также есть подобный двойник, но его имя Гений Виктории, а не Юнона Виктории[357]. Другие аргументы не лучше. Клятва женщин, eiuno, якобы параллельная древней мужской клятве (мужчины клянутся своим Гением), — неизвестна Плавту и вообще всей литературе. О ней упоминает лишь один грамматик IV в., а это ничего не доказывает в отношении времен Республики. Тот факт, что женщины (по словам Варрона; L. L. 5, 69) посвящали свои брови богине Юноне[358] (а не «своей» Юноне), или что Юнона оказывает покровительство бровям (без различия пола, согласно Павлу Диакону), имеет совершенно другую природу, чем связь, которая существует между Гением каждого мужчины и его лбом (Serv. Aen. 3, 607; Ecl. 6, 3)[359].

Объективное рассмотрение функций Юноны остается самым надежным способом найти подход к истине. Итак, опишем те ее функции, которые представляются местными и до-литературными.

Как Луцина, она помогает младенцам увидеть свет, к ней обращаются с просьбами при родах (Plaut. Truc. 476), и она принимает соответствующие приношения (Tert. An. 39; Schol. Bern. Verg. Ecl. 4, 62)[360]. На северной округлости холма Эсквилина возвышается храм Юноны Луцины, освященный в 375 г. в роще, которая уже была посвящена этой богине. Из-за понятной символики никто не входит туда, если на одежде есть узел. В летописях анахронически приписывается Сервию Туллию закон, который — ради статистики — обязывает родителей каждого новорожденного бросать монетку в кружку для пожертвований при этом храме (Dion. 4, 15, 5).

Юнона покровительствует нескольким праздникам, имеющим отношение к способности женщин к деторождению и вообще к женственности. Седьмое июля — древнейший праздник, носящий название Ноны Капротины (Nonae Caprotinae), в котором участвуют свободные женщины и служанки. Эти последние развлекаются: они бегают, дерутся, используя кулаки и даже камни. Жертвоприношение совершается под диким фиговым деревом — caprificus. Используют «молочко», которое вытекает из одной из его ветвей (Varr. L. L. 6, 18; Macr. 1, 11, 36; etc.). Сама Юнона в связи с этим получила прозвище Caprotina. В связи с этим напоминают, что ремни, которыми Луперки бьют 17 февраля римских женщин, чтобы обеспечить их плодовитость, сделаны из кожи козла, называемой amiculum Junonis. Фиговое дерево, козел: и животное, и растение много значат для символики сексуальности.

В менее свободной манере проходит праздник Матроналии в календы Марса, которые Ювенал (9, 53) называл женскими календами. Это день рождения храма на Эсквилине. Праздник касается только замужних женщин. В пояснениях к этому празднику подчеркивается либо самое важное из всех рождений — рождение Ромула (Ov. F. 3, 233), либо весеннее пробуждение всеобщей плодовитости — tempora fecunda (ibid. 235–244). Место совершения культа — священная роща на Эсквилине — связано с рассказом о первой трудной беременности сабинянок после похищения (ibid. 2, 425–452, в особенности 435, 449, 451), подобно тому, как день празднества связывается с рассказом об их вмешательстве в качестве просительниц мира межу их отцами и их супругами (ibid. 3, 179–252). По этому случаю, чтобы иметь возможность проявить свою собственную щедрость, женщины получают деньги от своих мужей, которые молятся pro conseruatione coniugii[361] (Ps.-Acro in Hor. Carm. 3, 8, 1; Suet. Vesp. 19, 1; Plaut. Mil. 692–700).

Если надпись посвящения была помещена на храме Эсквилина в мартовские календы, то это особый случай применения более общего правила. Закладка фундаментов, связанных с Юноной, всегда назначалась на мартовские календы, так как они были ей посвящены: «Но как все иды были посвящены Юпитеру, так все календы — Юноне, что подтверждает и мнение Варрона и жрецов»[362], — говорит Макробий (1, 15, 18), который добавляет, что этот обычай подтверждается обычаем жителей Лаврента, которые обращались к богине с мольбами в каждые календы с марта по декабрь, и, по этому случаю, называли ее Kalendaris Juno. Что касается римлян, — говорит он, — то во все календы младший понтифик совершает жертвоприношения Юноне (издатели нередко исправляют здесь на Янус) в Curia Calabra, тогда как жена священного царя приносит ей в жертву свинью или овечку на Регии. Отсюда происходит ономастическая формула Janus Junonius, quod illi deo omnis ingressus, huic deae cuncti Kalendarum dies uidentur ascripti[363]. Эту особенность Юноны охотно связывают с ее функциями в качестве Луцины: богиня родов руководит также началом месяца, «возрождением» луны. «Начало» можно равным образом понимать и как рождение (Юнона), и как переход (Янус). Такое толкование подкрепляется тем фактом, что в курии Кала-бра, после жертвоприношения, понтифик объявляет, на какой день попадут следующие ноны — либо на 5-е число, либо на 7-е, в зависимости от месяца. Он произносит при этом формулу, адресованную Юноне Ковелле (Varr. L. L. 6, 27). Эпитет непонятен, но действие имеет смысл, только если за пределами календ согласно ритуалу Юноне доверяется «рост» луны в те дни, которые последуют за календами[364].

К этому логичному набору функций добавляется еще один — политико-религиозный, который нелегко связать с первым. Однако, к сожалению, первый элемент этой группы не вполне ясен. Во многих текстах говорится о культе, который в каждой курии воздавался Юноне Curitis. Это слово толкуют по-разному, и каждое написание основывается на другой этимологии: Quiritis (Quirites), Curritis (currus), Curitis (либо сабинское curis — «копье», либо curia). Следовательно, вполне возможно, что Юнону связывает с curiae только игра слов. Во всяком случае, этот культ не имеет прямых свидетельств, и, может быть, в Риме и нет другой Юноны Curitis, кроме той, которая была там введена в 241 г. — после взятия Фалерий.

Но зато на Капитолии Юнона — несомненно царица (Regina), и это не такое звание, какое италийцы (в частности, первые поколения римской libertas) могли бы дать необдуманно. Более того, именно священная царица совершает в ее честь жертвоприношение в календы. И так как в церемонии этого жертвоприношения, которое наверняка относится к древним временам, эта богиня, как мы видели, представлена как «рождающая месяц», то вмешательство царицы наводит на мысль, что во времена, предшествовавшие Республике и капитолийскому культу, Юнона, даже в качестве матери, была связана с царской властью.

Несмотря на то, что не всегда возможно различить то, что существовало до римлян, и то, что следует римской модели, все же надо — прежде чем подводить итоги — рассмотреть обычаи соседних народов и, в первую очередь, обычаи латинян, у которых Юнона пользовалась большим почетом. Пять латинских городов (Ариция, Ланувий, «народ Лаврента», Пренеста, Ти-бур: Ov. F. 6, 59–62) называли ее именем один из месяцев. Под именем Луцина (Lucina) ее знали Тускул и Норба, а поэты считают ее важной богиней Габиев — рано исчезнувшего города. Кроме того, она была Curitis в Тибуре и Фалериях, а в том факте, что во времена Империи там ей служил жрец-мужчина, pontifex sacrarius, усматривали доказательство того, что ею интересовалось все общество. В культе Юноны следует отметить два соответствия: в нескольких комментариях Сервия (к сожалению, испорченных обычными для этого имени этимологическими ухищрениями) можно видеть, что Юнона Curitis в Тибуре была вооруженной покровительницей: «В церемониях в Тибуре произносят следующую молитву: Юнона Curitis, своей колесницей (curru) и своим щитом защити моих молодых рабов из курии (curiae) (?), родившихся дома!»[365] (Serv. Aen. 1, 17). Юнона пользуется колесницей и копьем (ibid. 1, 8) и вмешивается в войны (ibid. 2, 612). Марциан Капелла напишет (2, 149): «Воевавшие должны помнить Curitis».

Если Юнона из Фалерий, судя по прелестному описанию ее празднества Овидием (Am. 2, 13), — совершенно мирная (кроме эпизода с козой), то в Юноне из Ланувия мы снова видим ее воинственность, которая проявляется весьма сильно. Но здесь это ее качество как бы включено в сложное построение, о чем свидетельствует интересная титулатура. Образные представления полностью подтверждают фразу Цицерона или, вернее, Котта — его персонажа из О природе богов (1, 82). Иллюстрируя разнообразие образов богов у различных народов, он обращает внимание своего собеседника на то, что бык Апис для египтян — в не меньшей степени бог, «чем для тебя ваша пресловутая Спасительница, которую ты никогда, даже во сне, не видишь иначе как в козьей шкуре, с копьем[366], маленьким щитом и в туфлях с загнутыми кверху носками». Идущая вперед, агрессивно выпятив грудь, или едущая на колеснице галопом, выставив копье, держа на левой руке щит с двойным вырезом, подобный тем, какие были у салиев — тип богини, отраженный в статуях или на монетах, — откровенно воинственной. Здесь видна только воинственность. Однако Юнона из Ланувия — не только Seispes (Спасительница). На многих посвященных ей надписях, фигурирующих в томе XIV Corpus читаем обращение к I(VNONI) S.M.R. (2091; 2088; 2089; 2121), т. е. так же, как в одной надписи I в. до н. э., где имеется полное обращение: IVNONE SEISPITEI MATRI REGINAE[367]. Эта тройная характеристика — исключение для Италии и свидетельствует о совмещении функций или аспектов, и она равнозначна теологическому определению. Каждый из аспектов ясен сам по себе.

Титул Regina, уже отмеченный в Риме, представляет Юнону как политико-религиозную госпожу. Так объясняется тот факт, что совершать в честь нее жертвоприношения обязан самый высокопоставленный магистрат Ланувия, диктатор, который назначает ее фламина (Cic. Mil. 17, 45), а также — с тех пор, как Рим присвоил в 388 г. почтительный кондоминиум[368] над богиней Ланувия (Liv. 8, 14, 2) — и все верховные магистраты, omnes consules (Cic. Mur. 41, 90).

Расположенное на втором месте слово Mater не может быть просто многозначительным почетным званием, чем оно всегда и было, как и его мужское соответствие, например, в таких выражениях как Mars Pater, а также в титуле Vesta Mater. Оно должно иметь свое полное значение и напоминать о том, что праздник римской Луцины называет Матроналии: праздник плодовитости, праздник замужних женщин, которые в то же время и матери. Может быть, именно с этим аспектом плодовитости связана пресловутая змея у Юноны Ланувия, со всеми соответствующими ритуалами (Prop. 4, 8, 3—14; Aelian. Anim. 11, 16).

Первое прилагательное — Seispes, перенесенное в Рим в форме Sospita, имеет неясное значение, однако именно с ним, как в другом месте с Curitis, римляне — и нет никаких причин думать, что они изменили в этом обычай жителей Ланувия, — связывали специально воинственный характер богини: illam uestram Sospitam, quam tu nunquam, ne in somnis quidem, uides nisi cum hasta, cum scutul[369].

Сразу заметно, что Юнона характеризуется таким образом одновременно во всех трех функциях индоевропейской идеологии: в сфере священного царствования, в сфере воинской силы и в сфере плодовитости. И характеристика дается в виде формул, званиями, которые гарантируют, что ее жрецы и ее почитатели знали, что она трехфункциональна, и хотели этого[370].

Проявилась ли эта теология в других латинских или италийских городах? Нигде не встречается эквивалент S.M.R. lanuvien[371]. Конечно, на территории Италии Юнона получает имена, напоминающие о ее различных осмыслениях, существовавших в Риме и в Ланувии: Луцина (Lucina) — в Пизавре в Умбрии и во многих местах Кампании; Популона (Populona; каким бы ни был смысл populous в этом слове — «армия», по мнению Латте, или «политическое объединение») — в Теане в Кампании; Царица (Regina) — в Тривенто в Самнии и, возможно, в Ардее в Лации, а также (особенно и наверняка) в Вейях и Этрурии. В Вейях, где римляне и Камилл получили в начале IV в. самую знаменитую возможность для эвокации, прежде чем обосноваться под этим именем и ксоаном (деревянным идолом) в храме на Авентине; в Пизавре она была Царица Матрона (Regina Matrona); в Эзернии и Самнии — Царица Популона (Regina Populona). Но, как мы видим, все сочетания состоят только из двух слов.

Обычно в качестве изначального персонажа Юноны не хотят признавать никого, кроме Юноны из женских культов, а все остальное объясняют спонтанным развитием под иноземным влиянием: греческим, либо греко-этрусским. Латте пишет:

«Фигуру Юноны можно понять, если допустить, что, как к богине женщин, к ней обращались, прежде всего, с просьбой об увеличении численности населения и, в то же время, об усилении военной мощи сообщества. С этих позиций еще можно понять самнитскую богиню Популону. Когда ее культ приняли этруски, она стала просто богиней полиадой[372] и слилась в одну фигуру с Афиной Полиадой, которой этруски также поклонялись. Затем она вернулась и получила скульптурное изображение и вошла в культ латинян — в Ланувии, а также в Тибуре, по той причине, что этрусское искусство в то время давало образцы для культовых изображений».

Эти метаморфозы просты и вероятны только на бумаге. Хотелось бы узнать хотя бы еще об одном случае, когда покровительство детородности женщин эволюционировало бы в воинский пыл и политическое покровительство. С другой стороны, не следует преувеличивать влияние привозных статуэток. То, что на скульптурных изображениях Юноны из Ланувия Юнона предстает как воительница, одетая и обутая по-этрусски, отнюдь не доказывает, что само военное осмысление шло из Этрурии, как одежда и обувь. Жители Ланувия могли иметь свою собственную Юнону-воительницу и изобразить ее, опираясь на единственные доступные образцы. В самой Этрурии, — хотя италийская Юнона, заимствованная в образе Уни, уже была Царица (Regina), — она вполне могла стать (если она действительно ею стала) городской богиней — Stadtgöttin, полиадой (poliade), особенно из-за того, что она была отождествлена с Герой и объединена в супружескую пару с Тинией-Зевсом (Tinia-Zeus). Труднее понять это повышение, исходя из первоначальной простой Юноны — богини женщин. Наконец, Regina — это старый италийский титул, и совершенно неправомерно считать его переводом с этрусского.

Другие авторы также сводят собственно Юнону к роли богини женщин, объясняя остальное непосредственным греческим влиянием: по их мнению, с юга великой Греции пришла многогранная Гера — «плодовитая, воинственная и политическая», «соседка вооруженных Гер, родиной которых были Аргос и Элида». Именно она, как они считали, в латинизированном виде появилась в Ланувии и оттуда продвинулась в Рим, испытывавший необыкновенное влечение к культам Ланувия. Отдавая дань таланту Жану Байе, следует сказать, что предположение о таком происхождении Юноны и ее пути остается гипотезой, которую невозможно проверить. Против этой гипотезы говорит то, что она практически не оставляет ничего оригинального у этой богини, которая действительно была италийской богиней, причем весьма значительной с самых древних времен.

Что касается меня, то я предложил такое решение, которое — будучи, разумеется, столь же гипотетическим — тем не менее, не создает тех трудностей, которые говорят против других предположений. По моему мнению, различные образы Юноны, — два в Риме (Lucina и Regina), три в Ланувии, — по своему существу несводимы друг к другу и неустранимы, и именно их объединение характеризует богиню. По-видимому, Юнона не была сначала Луцина или Мать, чтобы затем стать либо просто Царица (Regina), либо Спасительница (Seispes) и Царица. По-видимому, она с самого начала была многозначной — имела две функции тут, три там, и неизбежно, традиционно она оказывалась многоликой. Такое понимание естественно вытекает из интерпретации первоначальной триады Юпитер — Марс — Квирин как сохранившегося в Риме пережитка индоевропейской группы, основанной на идеологии трех функций.

В самом деле, у германцев (так же, как у индоиранцев) можно заметить следующую структуру. В противовес группе мужских богов, отличающихся друг от друга, существующих по отдельности и выполняющих каждый только одну основную функцию, имеется богиня, которая, напротив, синтезирует эти функции, берет их все на себя, примиряет их между собой и создает идеал женщины в обществе. По своему имени или благодаря какому-то доминирующему своему качеству эта богиня, конечно, имеет особую опору в одной из трех функций (обычно — в третьей функции), но она, тем не менее, вполне компетентна и активна и в двух других функциях. Эту роль Ригведа отводит богине-реке Сарасвати, которая, будучи рекой, попадает прежде всего в третью функцию: дарительница жизненной силы и потомства (Ригведа 2, 41, 17), она связана с каноническими богами третьего уровня — Ашвинами (10, 131, 5 — еще в бóльшей мере с ритуалами), с божествами зачатия, рождения и размножения, в чем специализируются богиня Синивали, а также боги Ашвины (10, 184, 2: gàrbham dhehi; «Плод вложи!» — сказано ей). Ее не иссякающая грудь дает напиться всевозможными благами (1, 164, 49). Короче говоря, она — «мать», и ее даже называют тремя превосходными степенями — àmbitame nàdîtame dévitame Sàrasvati[373]. Она — дарительница потомства (prajā), на которую опираются все возрасты жизни (или все жизненные силы: víśvā ā́yūṃṣi). Но в то же время она действует на первом уровне. В этой литературе подчеркивается строго религиозный, священный аспект этого уровня, не политический: она чиста (1, 3, 10), она — средство очищения; она нередко составляет триаду с двумя богинями, специализирующимися на дарах, — Ида и Bharatī; «она доводит до цели наше благочестивое мышление» (2, 3, 8), она «помогает благочестивым мыслям» (7, 61, 4) и буквально «царит (ví rājati) над всеми благочестивыми мыслями» (1, 3, 10–11). Наконец, она, тем не менее, воинственна: храбрая союзница Марутов, она уничтожает врагов (2, 30, 8) и удостаивается эпитета, характерного для бога воина Индры — vrtraghnī, — «уничтожающая сопротивление, победительница» (6, 61, 7). В преобразовании до-ведической мифологии в эпопею, в превращении божественных персонажей в героических, которое господин Wikander в 1947 г. усмотрел в великой индийской поэме Махабхарата, эта теологема обрела весьма живописную и умную форму.

Главные персонажи — мужчины, которые в поэме представлены как сыновья индоиранских богов, — сводные братья. Их характер и образ действий соответствуют характеру и образу действий их отцов, а последовательность их рождения воспроизводит иерархию их отцов: так, старший брат — благочестивый и справедливый царь (он — сын Дхармы, омоложенного Митры). Два брата, которые поочередно следуют за ним, — воины, причем один из них груб, жесток и вооружен палицей (сын Ваю), а второй — рыцарственный и хорошо владеет метательным оружием (сын Индры). Младшие братья — двое близнецов (сыновья близнецов Ашвинов) — скромные служители своих братьев. В одном характерном эпизоде они предстают как специалисты по скотоводству: один занимается коневодством, а второй — выращивает быков. Но этот гармоничный отряд из пяти отличающихся друг от друга мужчин, имеет одну на всех общую супругу, эпическое преобразование многоликой богини из мифов, которая в то же время является образцом для индийских женщин.

Ни в других латинских городах, кроме Ланувия, ни в ведических гимнах или ритуалах — тройственная природа этой богини не характеризуется тремя рядом стоящими эпитета-ми[374]. Однако соответствующая иранская богиня, в которой все единодушно усматривают омоложенную копию индоиранской Сарасвати, заполняет этот пробел: знаменитая Анахита, которая в Авесте, собственно говоря, является мифической великой рекой, действительно имеет все те же три значения, что и ведическая Сарасвати. К ней взывают, — как говорят ее Яшты, — воины, жрецы, женщины во время родов (Yt. 5, 85–87). И в самом деле она вызывает у женщин удачные роды и в нужное время делает так, что они регулярно имеют молоко (ibid. 1–2, etc.). Она дала силы героям истории для того, чтобы они смогли победить своих демонических врагов (ibid. 16–83). Кроме того, она великая очистительница, к которой именно относится выражение yaož dā — «очистить, ритуально привести в порядок» (Yasna 65, 2 и 5; Yt. 5, 5; Vid. 7, 16). Полное имя богини тройственно также, и Анахита — всего лишь третий член этого имени. Богиню зовут «Влажная (Arədvī), Сильная (Sūrā), Непорочная, чистая (Anāhitā)», объявляя, таким образом, о ее тройственной природе и создавая ценную параллель к тройственному званию Юноны Спасительницы Матери Царицы (Juno Seispes Mater Regina), которое отражает другую ориентацию «первой функции»: политико-религиозную.

У германцев гомологичная богиня имела две функции, хотя «вторая функция» была в ней не столь очевидна, так как у этих народов ее аннексировала первая функция: богиня *Frī y(y)ō —была одновременно и верховной богиней, супругой великого бога (Фрея в легенде объясняет наименование Ломбардов, и Венера «Vénus» (откуда перевод *Friy(y)a-dagaz — Freitag, Veneris dies — пятница). Однако внутреннее напряжение персонажа было настолько сильным, что в самой известной германской мифологии — скандинавской — она расщепилась, раздвоилась: Фригг (нормальная эволюция *Frīyyō-) осталась только верховной богиней, супругой верховного мага Одина. C другой стороны, от имени Фрейр, канонического бога третьей функции, была произведена еще одна фигура — Фрейя, ограниченная только олицетворением третьей функции, типичная богиня ванов, сладострастная и богатая.

Разве теологи Лация не сохранили просто-напросто этот тип богини? В Ланувии этот тип предстает полностью, однако в Риме, как у континентальных германцев, он сведен к двум функциям, к двум крайним позициям — верховной власти и плодовитости. Качество Царицы (Regina), признанное главным, первостепенно важным наравне с другими, возможно, служит объяснением тому, что в системе интерпретаций Юнона (Uni) была переосмыслена в Геру, что обеспечивало ей прекрасное будущее, и при этом осталась Луцина (Lucina), когда бывала воинственной.

Минерва — спутница, которую имеет рядом с собой Юнона Регина на Капитолии, — по сравнению с ней выглядит совершенно иначе, и картина предстает не только другая, но почти противоположная. Римский тип Минервы можно охарактеризовать одним словом; она — богиня ремесел и тех, кто ими занимается. В Италии, за пределами Фалерий и Этрурии, ее культ встречается довольно редко. Наконец, ее отождествление с греческой Афиной имело более значительные последствия, чем отождествление Юноны с Герой.

Само имя Минервы вполне может быть италийским (Menerua — это обычное написание для латинского языка). Оно, возможно, является производным от индоевропейского корня *men-, обозначающего все виды умственной деятельности. Так, Павел Диакон пишет: «Минерва была так названа, потому что она дает хороший совет», Фест отмечает, что в песне салиев есть глагол promeneruat, который означает monet (или promonet?), что хорошо согласуется с единственной услугой, которую она оказывает, — «обучать». Но такое словопроизводство необычно для латинского языка, и поэтому часто предполагают этрусские истоки.

В древних календарях праздника Минервы нет, но есть день с названием женского рода множественного числа Quinquatrus: пятый день после мартовских ид — 19-е число, когда ее чествовали «ее люди» — всевозможные ремесленники[375]. Календарь Пренесты отмечает, что это — artificum dies[376], а Овидий очень правдоподобно описывает, то, что происходит (F. 3, 815–832):

При такой простой теологии можно ли считать Минерву собственно римской богиней? Обычно придерживаются противоположной точки зрения. При этом в качестве главного аргумента выдвигают тот факт, что в древнем списке будних дней она не упоминается. Однако это не имеет решающего значения. Этот факт лишь наводит на мысль, что ни в Риме начального периода, ни в ведической Индии, например, ремесленники не были типом человека, отличающегося от других. Ремесла существовали. Были и слова, которыми в Риме называли лепку из глины, ткачество, работу каретного мастера, и все они — индоевропейские, что предполагает передачу знаний, опыта. Но, по-видимому, обучение носило частный характер, происходило в рамках семьи, и для Минервы-«учительницы», если она в это время существовала, не было места в общественном культе. Поэтому не следует исключать возможность того, что Минерва была местной богиней как в Риме, так и в Фалериях. Однако подвергшиеся раньше и в большей степени влиянию технических приемов этрусков фалиски первыми прониклись уважением к покровительнице этих умений, которые стали применяться многими специалистами, хотя был риск, что римские соперники ее отнимут.

Кроме своего места в храме с тремя целлами на Капитолии у Минервы были еще два святилища: один храм, расположенный на Авентине, впервые был упомянут во время второй пунической войны, но он, несомненно, более древний. А еще была часовня на Целиевом холме. Ее Варрон (L. L. 5, 47) назвал Минервий, и там находилась статуя богини, перевезенная из Фалерий после захвата этого города в 241 году. Отсюда необычное название храм Капты Минервы (sacellum Mineruae Captae). Это единственное имя, которое Минерва получила в культе. Как мы видим, в нем нет намека на какое-либо историческое событие, и оно ничего не говорит о ее природе.

Была ли Минерва в самих Фалериях чем-то большим, чем богиней искусств и ремесленников? В надписи второй половины II в. до н. э. один человек с этрусским именем, Lars Cotena, сын Ларса претора, утверждает, что он выполнил обет, который он дал «Минерве, по решению Сената». Из звания дарителя, из вмешательства Сената сделали вывод, что в Фа-лериях Минерва была «богиней полиадой (poliade)». Но что об этом известно? В надписи не указана причина обета. Можно себе представить немало поводов для общественного признания Минервы, и для этого нет надобности выходить за пределы ограниченной сферы римской богини. О характеристике «poliade» также нельзя сделать никаких выводов, основываясь на том, что римляне-победители похитили богиню. Они не «приглашали» ее прибыть в Рим, как тех богов, которые имеют покровительство (tutela) над вражескими городами. Они «взяли ее в плен» или, по крайней мере, «захватили», что исключает euocatio[378].

Единственное расширение толкования, которое можно констатировать очень рано в Этрурии, а в Риме — позднее, вытекает из интерпретации Минервы как Афины Паллады (Pallas-Athéna). Такое отождествление могло сначала базироваться на том, что обеих богинь считали покровительницами искусств и ремесел (Άθηνά Έργάνη), однако как это обычно бывает, вследствие этого четкого и ограниченного контакта Афина полностью, со всеми своими функциями, перевоплотилась в Минерву (Menrua, Minerua). В сценах греческой легенды, представленных в этрусском искусстве, Минерва, обычно изображавшаяся вооруженной, — не что иное как Афина поэтов. Невозможно выяснить, до какой степени это отождествление действительно изменило и военизировало богиню. Следует только помнить, что на цисте Пренесты, по-видимому, под влиянием этрусских концепций, одна сцена — не греческая — представляет Минерву как воительницу, странно занятую Марсом, также воином.

В Риме эллинизация являет себя во время больших лектистерний 217 г., где Минерву чтят вместе с Нептуном, очевидно, понятым как Посейдон (Liv. 22, 10, 9). Энний включит ее в число двенадцати великих богов, и все позднейшие поэты, ораторы последуют этому примеру. Однако надо дождаться времен Помпея, чтобы увидеть, как в культе ее представят в качестве Афины Победы (Athéna Nikè), которой «по заслугам воздадут обещанное» за счет продажи трофеев (Plin. N.H. 7, 97). Поскольку Тит Ливий называет Минерву вместе с Марсом и Луа Матер среди божеств, в честь которых полагалось сжигать останки врага на поле боя, то можно сказать, что ее имя использовано в качестве приблизительного аналога Нериены (Nerio). Даже в той картине, которую Овидий рисует в связи с праздником Анны Перенны 15 марта, и несмотря на его слова (armifer armiferae correptus amore Mineruae, F. 3, 681), все же отношения между этим богом и этой богиней — это не отношения между двумя воинами: комическое вмешательство старой Анны из Бовилл в ее пользу, скорее, определило бы место Минерве — во время пяти дней Квинкватрий — на стороне плебса против солдафона патриция[379]. Все возрастающая популярность легенд о Трое и возникшая вследствие этого вера в то, что внутреннее святилище храма Весты включало Палладий наряду с другими свидетельствами Империи (Cic. Scaur. 48), не создали обряда.

Такова, в общем, линия развития римской Минервы. Но чем она была на Капитолии рядом с Юпитером и Юноной? Никакого древнего изображения ее, как и Юноны, не существует, так что ничто не помогает выбрать направление исследования. Сама простота материалов о ней затрудняет задачу, создает неясность, поскольку трудно себе представить, чтобы — несмотря на великий подъем искусств и ремесел во времена этрусских царей — только эта особенность принесла ей эту честь.

Откуда происходит капитолийская триада? Что она означает? Теперь нам надо вернуться к этим вопросам, но не для того, чтобы их разрешить, а для того, чтобы выявить неясности и причины этих неясностей.

По-видимому, триада не может принадлежать к древнему латинскому составу богов. Придуманный — a posteriori — древний Капитолий, который уже на Квиринале объединил Юпитера, Юнону и Минерву — это, по-видимому, ухищрения, направленные на то, чтобы выдать за более древнее и национальное творение результат трудов иноземцев (Латте)[380].

Прямое влияние Греции в сфере культа весьма маловероятно, так как объединение Ζεύς, Ήρα, Άθηνά было замечено лишь один раз во всем греческом мире, в Фокиде, и, по правде говоря, в условиях весьма схожих с условиями капитолийского культа (Paus. 10, 5, 1-12):

«Через Давлиду идет подъем на вершину Парнаса; этот путь более длинный, чем из Дельф, однако не такой трудный, как тот. Если из Давлиды вернуться на прямую дорогу в Дельфы и идти по ней дальше, то на дороге налево встретится здание, так называемый Фокейский дом, куда собираются фокейцы в лице своих представителей от каждого города. Здание это обширное. Внутри в длину всего здания стоят колонны; от этих колонн поднимаются к той и другой стене ступеньки, и на этих ступеньках во время собрания и сидят представители от фокейцев. В конце, в задней части здания, нет ни ступенек, ни колонн, а стоят статуи Зевса, Афины и Геры. Зевс изображен сидящим на троне, по правую руку стоит Гера, а по левую — Афина»[381].

Каким образом этот образец — если он действительно существовал в конце VI в. до н. э. — мог бы так рано стать известным в Риме?

Если, напротив, вполне естественно думать об этрусском происхождении[382], то неясность возникает сразу же, как только делается попытка уточнения. Было ли свободно задумано капитолийское объединение у этрусков, властвовавших в Риме, или же оно существовало уже раньше в Этрурии? Не заставили ли «Тарквинии» навязать городу заранее созданного властелина? Первая гипотеза, естественно, не допускает непосредственной прямой проверки. В отношении второй гипотезы римские эрудиты дают очень мало сведений, стремясь представить капитолийскую триаду как общую собственность Этрурии. Поскольку нет совпадений, нет документов об этрусской теологии, которые были бы созданы на месте, то невозможно оценить ценность имеющихся материалов. По словам Сервия (Aen. 1, 422), ученые этой страны, знающие учение этрусков (prudentes Etruscae disciplinae), по поводу основания городов говорили, что считались законными (iustae) только те, в которых трое ворот, три улицы и три храма были посвящены Юпитеру, Юноне и Минерве. Тарквинии якобы поступили так в своем храме, имевшем три целлы. В своих советах по поводу выбора мест, подходящих для постройки там различных общественных зданий, Витрувий ясно говорит (1, 7)[383], что он ищет нужные сведения в писаниях этрусских гаруспиков. И он предписывает строить на самом возвышенном месте (in excelsissimo loco) храмы Юпитера, Юноны и Минервы, отделяя этих трех богов от множества других. Но кто же эти prudentes, и что это за книги гаруспиков? Гаруспики и ученые — множество этрусков, которые поселились и процветали в Риме. Как могли бы они преуспевать и отвечать изменчивым нуждам повседневной действительности, если бы они не приспособили свои знания к месту и времени? Традиционными были, по-видимому, — при неизменной теоретической основе учения, — методы и принципы. Текст Витрувия подтверждает это предположение: наряду с правилами, касающимися храмов трех великих божеств, он предлагает разместить храм Меркурия также на Форуме или же, «как храмы Исиды и Сераписа», на торговой площади, а храмы Аполлона и Отца Либера — около театра, храмы же Марса, Вулкана и Венеры — за пределами стен города. Это — весьма омоложенный пантеон, который, конечно, не предусматривала старая чисто этрусская наука. Тем не менее, то что у Сервия и Витрувия упоминаются отдельные храмы, а у Сервия еще говорится об улицах и воротах, не вполне соответствующих римской действительности, возможно, является свидетельством существования учения, не связанного с ней[384].

Что касается значения, которое Тарквинии сами или, основываясь на летописной традиции, придавали триаде, то этого мы знать не можем, тем более, что их творчество нам известно лишь через искажающую завесу. Обет построить храм можно отнести на их счет, но либо до посвящения, либо (если прав Raymond Bloch) сразу после нанесения посвящающей надписи, Тарквинии были устранены, и именно освобожденные римляне, аристократия, враждебная бывшим господам, управляли созданием храма, и его основание в первое время оказалось в центре конфликта, возникшего между двумя нациями. Легенда рассказывает о многих эпизодах, которые — либо до строительства, либо после его окончания — отражали соперничество между Римом (фиктивно рассматриваемым как латинский город даже в период господства Тарквиниев) и Этрурией: например, рассказ о предсказании caput, которое, — если бы не предательство сына Олена Калийского, — после обращения к этрусскому гадателю обеспечило бы этрускам выгоду от исполнения обещания бога, т. е. власть над Италией (Plin. N. H. 28, 15–16, etc.). Сыграло свою роль и предзнаменование вейской квадриги. В то время, когда Тарквиний Гордый, спасшийся бегством, пытался вызвать новую войну Этрурии против Рима, произошло великое чудо. Еще будучи царем, он заказал вейским мастерам квадригу из обожженной глины, чтобы поместить ее на вершине храма. Когда вылепленная квадрига была помещена в печь, то — вместо того, чтобы уплотниться в результате испарений — она разбухла и разорвала вместилище. Гаруспики заявили, что это чудо возвещает счастье и могущество народу, который стал бы владельцем этого предмета. Тогда вейские мастера решили его не отдавать римлянам, сказав, что это собственность Тарквиния, а не тех, кто его изгнал. Однако вскоре после этого, в конце гонки колесниц, происходившей в Вейях, кони победителя понесли и разом добежали до Рима, сбросив возничего Ratumena у ворот, получивших впоследствии его имя. Жители Вей испугались и разрешили мастерам передать квадригу римлянам (Plut. Public. 13; etc.). Даже если не принимать в расчет эти легенды, — как можно быть уверенным в том, что латинские освободители, хотя и уважали капитолийскую триаду, могли бы отказаться от обета и разрушить культы, являющиеся следствием этого обета? Римляне устраняли следы этрусскского влияния, насколько это было возможно.

Другими словами, капитолийская теология не была результатом одной простой операции; было два процесса: действие и ответная реакция на него, причем эта реакция внесла изменения, скорректировав действие и создав неясность. В самом деле, если понимать трех богов (и, в частности, Минерву) так, как их в то время понимали в Риме, то их объединение не имеет смысла, не дает концептуальной структуры: это настолько верно, что практически важен только Юпитер.

Напротив, для основателя города, или же вообще для этрусков, триада, по-видимому, имела значение. Какое? Мы можем лишь попытаться это себе представить. Греческая мифология, очевидно, не только украсила их зеркала, но она проникла в их религиозное мышление. И хотя объединение Зевса с Герой и Афиной в Греции оставило культовый след только в Фоки-коне, оно, тем не менее, присутствует и сохраняет значимость во многих циклах легенд, которые очень рано затронули Италию, и в особенности Этрурию. Судьбу Геркулеса — Геракла — определили эти три божества. Перед тем, как Алкмена должна была родить, Зевс заявил перед богами, что ребенок, которому предстоит появиться на свет, будет царем аргосцев. Гера задерживает роды Алкмены и делает так, что Еврисфей рождается до срока. Следовательно, ребенок Алкмены не будет царем. В качестве компенсации Зевс обещает, что после того, как Геракл, служа Еврисфею, выполнит двенадцать подвигов, он станет бессмертным. Когда ребенка положили на виду, мимо проходили Гера и Афина. Афина убедила Геру дать ребенку грудь. Тот укусил ее так больно, что она его отбросила. Тогда Афина отнесла ребенка к матери (Diod. Sic., 4, 9, 4–7). С другой стороны, легенда об Энее стала известна в южной Этрурии не позднее начала V века. Падение Трои, вследствие которого Эней стал италийским гражданином, было предрешено или попущено Зевсом, но первоначально этого хотели Гера и Афина, гневавшиеся и оскорбленные из-за суда Париса. Такие циклы легенд могли приучить умы связывать Минерву, как вер-шительницу великих судеб, с парой Тиния — Уни, которую навязывали греческие легенды[385].

Все это лишь догадки и предположения. Этрурия унесла с собой эту тайну вместе со многими другими. Для Рима, к счастью, эта великая неопределенность не имеет того значения, которое можно было бы предположить, исходя из вышеизложенного. Хотя и пикантно было бы думать, что, возможно, ожесточение Геры и Афины против Трои, среди прочих легенд, способствовало тому, что рядом с Юпитером оказались Юнона и Минерва, все же подчеркнем еще раз, что Jupiter O. M. — действительно единственный активный член латинизированной триады, единственный хозяин Капитолия, единственный покровитель Римской республики.

Глава II ОГНИ ОБЩЕСТВЕННОГО КУЛЬТА

Когда писатели великого века хотят описать Рим, его бытие и его надежды, они нередко, в порыве красноречия, объединяют три разнородные вещи, имеющие, однако, одинаковый смысл. Римскому плебсу, жадному до земель и богатства и готовому покинуть отчизну и устроиться на развалинах города Вейи, Тит Ливий отвечает словами Камилла:

В оде, посвященной Регулу (3, 5, 5—12), Гораций противопоставляет своего героя легионерам, попавшим в плен к парфянам, которые легко забыли о своей чести и о своем долге в качестве римлян:

Храм Юпитера на Капитолии, щиты салиев, вечный огонь в святилище Весты: это три знака, три момента в обещании, которым жил Рим. Огонь считался самым древним. Одни, желая перенести во второе царствование все то, что было самым величественным и высоким в религии, утверждали, что огонь установил Нума. Другие, имея в виду, что Рим не мог жить — пусть даже в течение одного времени года — без священного очага, приписывали все Ромулу. Ведь мать Основателя города была альбанской весталкой! На самом деле национальный очаг был древнее всего этого. Однако чтобы понять наиболее яркие черты учения, касающегося очага и огня, необходимо сопоставить его с гомологичным ему «огнем хозяина дома» в ведической религии. Эта идея не нова: в одной из самых прекрасных книг, написанных в XIX в. о данных проблемах, — «Античный город», автором которой был Фюстель де Куланж (1864), — уже была сделана попытка прояснить Весту через Агни. Но за сто минувших лет исследования продвинулись вперед, и теперь уже надо изучать целую теорию, в которой речь идет не только о национальном очаге, но обо всех священных огнях. Это учение имеет ясную и четкую форму в Индии, где имеется много трактатов, посвященных ритуалам, а в Риме оно существует имплицитно, поскольку там мы имеем только факты и обрывочные комментарии, которые давала наука понтификов. Однако при сопоставлении выявляются слишком точные совпадения, чтобы можно было считать их случайными.

Как мы уже говорили, у ведических индийцев не было построенных святилищ, как не было и постоянных мест для совершения культа. Всякий, кто предлагал жертвоприношение (каким бы оно ни было), подготавливал участок в соответствии со строгими правилами, которые никогда не менялись, за исключением незначительных деталей. Самым важным было расположение огней: три огня, из которых два были главными, а один — дополнительным, или, вернее, два — осевых, а один — боковой. По мере того как ритуалы становились более утонченными, добавились еще и другие огни, имевшие специальное назначение. Но эти огни составляли костяк священного участка и были опорой для церемонии. О них упоминается в гимнах; в некоторых отрывках Атхарваведы у них есть технические названия. В тексте Ригведы (как всегда, полном намеков, указывающих на что-то, не называя) неоднократно встречаются ссылки на них, а по одной из строф — ритуальной загадке — можно видеть, что поэт понимал триаду огней как структуру. Что касается литургических книг — более поздних, чем гимны, но затрагивающих еще очень консервативное состояние религии, — то в них можно до мельчайших подробностей проследить за сочетанием трех огней и найти много полезных объяснений.

Два осевых огня, находящихся на линии запад-восток, были расположены на различных расстояниях друг от друга в зависимости от варны того, кто совершал жертвоприношение, имели разное назначение и по-разному оформлялись. Один огонь назывался гархапатья, или «огонь grhapati — огонь хозяина дома». Он олицетворял самого жертвователя с его семейными и экономическими связями. Он заключает в себе и истоки, и поддержку всего. От него зажигают другие огни, а если он гаснет, то жертвоприношение нельзя продолжать, тогда как если погаснет один из других огней, то он дает возможность зажечь их снова. Сам этот огонь следует зажигать либо от огня, полученного трением, либо от предыдущего жертвенного огня, либо его надо позаимствовать из дома вайшьи, независимо от социального статуса жертвователя. Во время церемонии жена жертвователя стоит рядом с ним. Одним словом, этот огонь должен был отразить, насколько искренне укоренился в земле тот, кто взывает к богам, и, дойдя до крайности, литургисты утверждают, что он и есть «этот мир», «земля». И как таковой — он круглый. Второй осевой огонь, к востоку от первого, называется ахавания (или огнем жертвоприношений), собственно — «(ignis) aspergendus», и это его дым несет богам дары людей, именно благодаря ему эти дары покидают земной мир и доходят до адресата. Рядом с ним с одной стороны расположилась vedi, слой дерна, куда предположительно приземлятся боги, оставаясь невидимыми, а с другой стороны стоит вместе с жертвователем священнослужитель, которого называют брахман. Его роль — почти пассивная, но очень важная — заключается в том, чтобы благодаря своему присутствию обеспечить правильное проведение обряда и нормальный его ход. Литургисты заявляют, что этот огонь — это «другой мир», «небо». Как таковой, он направлен по сторонам света и, следовательно, он квадратный. В этом фундаментальном противопоставлении, которое превращает два огня в два полюса действа, символика «круглого» и «квадратного» в связи с «землей» и «небом» соответствует не столько космологической концепции (хотя брахманы в связи с этим охотно напоминают, что «земля — круглая»), сколько соображениям здравого смысла, которые говорят о том, что если не обратить внимания на небесные явления, то невозможно сориентироваться на земле, и при этом важны все направления. В то время как стороны квадрата могут быть расположены на востоке, на юге, на западе, на севере, т. е. их можно определить по ходу солнца, — форма круга отвергает такой способ определения. Третий огонь называется «огнем правой стороны или огнем юга», dakş̣ināgni. Он действительно расположен к югу от оси, соединяющей гархапатья (gārhapatya) и ахавания (āhavanīya), точно на границе площади, отведенной для жертвоприношения. Его миссия заключается в том, чтобы быть стражем с этой особенно опасной стороны, так как именно отсюда возможно появление злых духов, нападение которых вызывает опасения. В силу неясной символики (если только не потому, что просто нужен был контур не квадратный и не круглый) огонь dakş̣ināgni имеет форму полукруга — «в форме van». Он — бедный родственник в семье огней. В его честь редко совершаются жертвенные возлияния вина (в загадке из RV. 1, 164, 1 он выделен среди «трех братьев» как «голодный»). Это учение о трех огнях, которое только что было схематически изложено, само связано с более общей доктриной трех функций: если южный огонь — боевой страж, то огонь хозяина дома, как мы видели, особенно близок к классу вайш, а огонь жертвоприношений, у которого происходит священное действо, близок к жрецу, брахману. По крайней мере, тезис о двух огнях связывает эту теорию с учением о разделении мира на землю, атмосферу, небо[388], а наука брахманов также усматривает «три огня»: это земной огонь, молния, солнце.

В те времена, о которых мы имеем информацию, образ жизни италийцев, уже давно ставших оседлыми, весьма отличается от того, о чем свидетельствуют ведические гимны, в которых еще весьма заметны были черты жизни кочевых племен. Рим — город, считающий себя бессмертным. Каждому из культов здесь отведено особое место — святилище (templum), где этрусское или греческое искусство построило постоянные aedes или aedicula[389]. C другой стороны, город сам себя рассматривает в некоторых отношениях как обширное и неизменное святилище, внутри которого сосредоточены отдельные, но находящиеся в тесной близости и, за исключением пожаров, постоянные места обитания людей и богов. Однако — за исключением этого различия — будучи результатом долгой истории, римская практика священных огней обнаруживает заметное сходство с индийскими обычаями. Во-первых, можно заметить, что в обоих случаях наблюдается — для каждого места культа и для каждого действа — одинаковое сопоставление двух огней: «огня хозяина дома» и «огня жертвоприношения». На алтаре — ara или altaria[390], — который в некоторых архаических случаях является самодостаточным, но обычно размещается перед священным зданием, — сжигаются дары, передаваемые таким образом богу. Но рядом с алтарем непременно должен находиться «очаг» (Serv. Aen. 3, 134), который используется только перед жертвоприношением, чтобы получить фимиам и вино для вступления (praefatio): вещества, которые, кроме этих обстоятельств, являются принадлежностью прежде всего домашнего проведения культовой церемонии. Поскольку место культа неизменно, и человек, совершающий жертвоприношение, должен удалиться от своего дома, чтобы явиться на место церемонии, то очаг уже стал просто символом: это foculus, переносной очаг. Так что, вместо того чтобы быть фундаментальной и первостепенно важной частью места жертвоприношения, как у индийцев гархапатья (gārhapatya), огонь приносится туда всего лишь в определенную точку — к другому огню — ara.

Но именно в масштабах города старая теория двух главных огней привела к очень важному решению. Если рассматривать Рим как огромное единое место обитания, то можно заметить, что, с одной стороны, в нем есть свой очаг, а с другой стороны — существуют многочисленные, разбросанные по всей территории алтари при местах совершения культа. Понятно, что статус первого и остальных воспроизводит, в важнейших отношениях, очаг гархапатья и ахавания.

Постоянно поддерживаемый огонь храма Весты — ignis Vestae — и есть подлинный очаг Рима и, тем самым, это один из гарантов закрепления Рима на его территории и его устойчивости в истории. Этот огонь поддерживают женщины. Ему нельзя позволить погаснуть, а в случае такого несчастья его нельзя снова зажечь от другого очага, а только с помощью нового огня, полученного на огненной мельнице: весталки, которых предварительно великий понтифик высек розгами, должны долбить трением — terebrare — кусок дерева, отделенный от arbor felix[391], до тех пор, пока одна из них не сможет доставить на медном сите в храме добытый благодаря этому трению огонь (Paul. c. 228 L²). Так что этот первый огонь первостепенно важен: он не порожден никаким другим огнем. Он действительно принадлежит этому земному миру: его «служба» осуществляется здесь на земле целиком и полностью. Он обеспечивает римским мужчинам стабильность и долголетие на их территории. И единственное из древних святилищ, предназначенных собственно римским божествам, — святилище Весты — круглое.

Напротив, перед храмами других богов горели — возжигаемые для определенных обстоятельств — алтарь или жертвенник (ara), предназначавшиеся только для того, чтобы (как было сказано выше) передать приношения невидимому адресату. С помощью этих бесчисленных временных огней человек хотел добраться до другого мира — мира богов. И эти храмы — квадратные.

Так снова возникает противопоставление круглого и квадратного, которое индийская доктрина четко объясняла с помощью символики земного мира и мира неземного, земли и неба. Это объяснение применимо также и к Риму. Если храмы квадратные, то это потому, что они должны быть открыты и сориентированы, т. е. определены четырьмя направлениями неба: первое, что должен был сделать авгур, — это очертить regiones caeli: pars antica, postica, dextra, sinistra[392]. Вот так Joachim Marquardt описывает открытие храма:

Если дом Весты не квадратный, то это потому, что как раз ее храм не полагалось открывать: ведь все ее могущество, вся ее значимость сосредоточены только на земле, она никак не связана с небом и с его направлениями. Следовательно, дом Весты — всего лишь священный храм (aedes sacra), а отнюдь не святилище (templum). Так осознавали все это сами римляне, и это понимание весьма важно как для религии, так и для политики, поскольку если храм Весты (aedes Vestae) не открывали, то Сенат не мог проводить там заседания: действительно, чтобы быть законным, сенатусконсульту[393] следовало быть принятым в месте, определенном авгурами и называемом святилищем (in loco per augurem constituto, quod templum appellaretur; Gell. 14, 7, 7). Некоторые дошли даже до того, что утверждали, будто ставилась цель помешать мужчинам, т. е. сенаторам, входить туда, что Нума якобы не хотел, чтобы имела место инаугурация храма Весты: молельню Весты, а не святилище установили (Vestae aediculam, non templum statuit). Однако это — юридический анахронизм, а более простая и более мистическая причина была той же самой, что и в Индии, где круглая форма, никак не ориентированная и, следовательно, чисто земная, была обязательной для «огня хозяина дома».

Сходство двух теорий можно проследить в важных подробностях как в отношении святилища, так и в отношении храма.

Что касается святилищ, то, как мы видели, в их ориентировании предпочтение отдавалось востоку. Представляется, что то же самое относится к различным действам авгуров. Так, во время инаугурации Нумы, описанной весьма тщательно в летописях, если царь смотрит на юг, то жрец проводит церемонию так, что юг показывает его правая часть (pars dextra; Liv. 1, 18, 7). Так же обстояло дело при очерчивании квадратного периметра огня ведических жертвоприношений: он наносился в два приема, причем точкой отправления был юго-западный угол. Сначала проводилась прямая борозда, которая шла с запада на восток и намечала южную сторону квадрата (dakşina «dexter»). Затем проводилась ломаная борозда, имевшая два угла, направленная из той же исходной точки к той же конечной точке, что и в предыдущем случае (юго-восточный угол), но непрерывно следовавшая ломаному контуру, образуемому тремя остальными сторонами квадрата. Таким образом, вся работа велась с запада на восток, причем плуг возвращали к исходной точке после первой борозды, чтобы не возник след в другую сторону.

Некоторые известные правила храма Весты, не объясненные древними авторами, могут быть поняты благодаря комментариям, которыми индийцы снабдили сходные правила, касающиеся «огня хозяина дома». Так как храм был очагом большой римской семьи и символизировал ее жилище, в то же время, охраняя его, то там торжественно подметали один раз в год, 15 июня. По словам Варрона (L. L. 6, 32), этот день называли Q(uando) St(ercus) D(elatum) F(as), и выметенный stercus (навоз) переправлялся по склону Капитолийского холма в определенное место. Фест уточняет: собранный со святилища навоз относили в тупик, находившийся приблизительно на середине Капитолийского склона (in angiportum medium fere cliui C.) — в место, которое закрывали ворота — Навозные Ворота (Porte Stercoraire). И, если верить Овидию, эти нечистоты Весты (purgamina Vestae) оказывались, наконец, в водах Тибра (F. 6, 713–714). Слово stercus употреблено точно. Предполагали, что речь идет о пепле и обломках очага, однако stercus никогда не означал ничего другого, кроме как «помет животного», «навоз». Следовательно, это выражение, как окаменелая древность, относится ко временам, предшествовавшим возникновению города, когда пастушескому обществу приходилось очищать от навоза, оставленного стадами, место, предназначенное для священного очага. Торжественность этого ежегодного действа — тогда как мы вправе полагать, что во времена Республики храм всегда сохраняли в чистоте, как и все здания Рима, связанные с религией, — гарантирует, что ритуал этот весьма древний и имеет символическое значение, присущее идеологии этого святилища.

Еще в те времена, когда храм был священным очагом Города, там существовало домашнее ремесло. Весталки там подготавливали и хранили запас священного рассола для засаливания mola, муки, изготовляемую ими в определенные дни, чтобы посыпать (im-molare) ею всякое животное, которое вели для жертвоприношения. Вот как Веррий Флакк, по свидетельству Верания, характеризует muries: это — рассол, сделанный из неочищенной соли, растолченной в ступе, налитый в глиняный горшок, затем покрытый гипсом и прокаленный в печи. Девы-весталки затем разрезают его железной пилой и бросают в наружную часть внутреннего святилища храма Весты (penus aedes Vestae), добавляют туда живую воду или любую воду, кроме канализационной, и, наконец, используют его при жертвоприношениях.

Огонь гархапатья (или, вернее, место, где он будет находиться на участке, предназначенном для жертвоприношения) определяется двумя правилами, которые противопоставляют его огню ахавания, и которые, в более символической форме, имеют тот же смысл, что и римские правила: именно это место, а не другое, должно быть выметено (vyudūhati), чтобы изгнать с него всех нечистых обитателей, и мести надо веткой palāśa — дерева, наделенного настолько большими священными силами, что его отождествляют с самим брахманом. Откуда такая большая разница между двумя огнями? «Дело в том, что с помощью огня хозяина дома человек, совершающий жертвоприношение, водворяется (avasyati), тогда как с помощью огня жертвоприношений он возносится вверх». Как только все выметено, жертвователь посыпает это место полностью (а не другое место) просоленной землей или солью пустыни (uşāh). Откуда это различие? «Дело в том, что огонь хозяина дома [а не огонь жертвоприношений] — это земной мир, а соленая земля — это скот, и таким образом жертвователь помещает скот в этот земной мир». В этих двух описаниях можно усмотреть более древнее состояние пастушеской и кочевой цивилизации, в которой, однако, заметны те же символические тревоги, что и в римской религии.

Напротив, третье индийское предписание совпадает с одним из запретов храма Весты. Во время установления огней на участке, предназначенном для жертвоприношения, ритуалы требуют всегда, чтобы на то место, где будет находиться «огонь жертвоприношений», а не на место «огня хозяина дома», был положен лист лотоса как символ воды. Откуда такое различие? Дело в том, что таким образом жертвователь помещает воду в ее подлинное место пребывания — в небо. В Риме можно заметить такое же противопоставление, однако упор делается на отрицательном условии. Перед храмами всегда была вода в резервуарах. Исидор Севильский (Etym. 15, 4, 9) говорит, что «слово debura, собственно, обозначает святилища, имеющие фонтаны, где умывались прежде чем войти в храм». Однако примечание fonts habentia должно было соответствовать общему случаю, так как debura в поэзии и возвышенной прозе стало точным синонимом слова святилище. С другой стороны, Павел Диакон определяет слово fauissae (у которого это лишь одно из значений) как «место, где вода была заперта вокруг святилищ» (с. 205 L²). Напротив, храм Весты отвергает воду. Та вода, которая была необходима для рутинного соблюдения обрядов или для других дел, которыми занимались весталки, должна была (по крайней мере, в древние времена) черпаться каждый день очень далеко, за пределами Рима (Plut. Num. 13, 2; Prop. 4, 4, 9—22). И даже по отношению к этой воде предпринимались предосторожности: Сервий (Aen. II, 339) говорит, что употреблялся «futile — сосуд с широким горлом, но маленьким дном, который использовали в культе Весты, потому что вода, которую черпали для этого культа, не ставилась на землю, а если такое случалось, то требовалось искупление этой ошибки: в этом причина изобретения такого сосуда, который не может стоять, а если его положить, вода из него выливается, и он оказывается пустым». Как мы видим, римляне, которые не были метафизиками, просто считают нужным отметить, что в нашем опыте и в нашей земной практике вода и огонь несовместимы друг с другом, враждебны друг другу, и что вода для огня опасна. Индийцы мыслят шире. Хотя они не помещают символ воды в основание огня «земного мира» (который не должен гаснуть), они, однако, намерены поместить его в «другой мир», где вода хорошо сочетается с высшими формами огня: небесный океан с солнцем или, в атмосфере, тучи с молнией.

Таким образом, римская теория огней обнаруживает такие совпадения с индийской, которые далеко превосходят все то, что Греция могла запечатлеть из индоевропейских пережитков в своем культе Гестии. Рим также сохранил и обожествил третий аспект огня, эквивалента которому Греция не имеет и который подал индийским литургистам идею третьего огня на участке, предназначенном для жертвоприношения, — идею огня «голодного», подстерегающего на краю участка злых духов: Вулкан происходит оттуда. Он — огонь поглощающий и разрушающий, будь то во зло или во благо. Будучи и полезным, и опасным одновременно, он имеет храм за пределами городских стен (Plut. Q. R. 47) — согласно правилу, которое Витрувий (1, 7, 1) вносит в этрусскую науку, объясняя его стремлением не размещать среди домов города бога, который может их сжечь. Возможно, был и другой мотив для этого расположения вне города — тот же самый, следуя которому и Марс также получил места поклонения за стенами города: желание обратить могущество бога против врага, против агрессора. Во всяком случае — так же, как Марс, как «Минерва», которую, по-видимому, следует осмысливать как Nerio, как богиню Распада, Луа Матер, — Вулкан получает на поле сражения оружие, отнятое у врагов, чтобы им же их уничтожить (Liv. 1, 37, 5; 30, 6, 9; 41, 12, 6; Serv. Aen. 8, 561–562); точно так же, как в случае обетования — ставшее ненужным, и даже опасным, «проклятое» оружие надо отдать Вулкану.

Кроме храма вне городских стен, расположенного около Фламинского Цирка, впервые упомянутого в 214 г., существовало еще одно место культа, более древнее, которое до включения Капитолия в город также находилось если не за границами города, то, по крайней мере, на самой границе: у подножия юго-восточного склона Капитолия, между Комицием и Форумом было небольшое свободное пространство, называвшееся Вулканал, где имелся алтарь под открытым небом — area Volcani. Ненасытный огонь стоял, таким образом, на страже на одном из концов Форума, и ему была поручена мистическая миссия очищения, в связи, в частности, со злодеяниями его небесного брата — молнии (fulmen): когда статую Горация Коклеса поразила молния, ее переместили в Комиций на Вулканал (Gell. 4, 5, 1–4), куда были также принесены с холма Яникула останки одного пораженного молнией гладиатора (Fest. c. 392 L²). Дата 23-е августа, а также предписания по проведению его праздника — Volcanalia — указывают на то, что именно с Вулканом связывали опасность пожаров, которые в жаркие летние дни угрожали урожаю и хлебным амбарам. В этот день совершались жертвоприношения различным богам в разных местах: Квирину — на холме Квиринале, богине Опе Opifera (возможно, на Форуме), Нимфам, а также, может быть Ютурне (на Марсовом поле). А самому Вулкану посвящали жертвоприношения «на Комиции», т. е., вероятно, на Вулканале (CIL. I¹, с. 326–327). Общей целью всех этих действий могла быть только защита зерна с помощью воды и церемоний, направленных на то, чтобы умилостивить огонь. Эта важнейшая забота объясняет также тот факт, что Вулкан, вместе с Квирином и Опой, был включен в число «богов Тита Татия», т. е. причислен к богам третьей функции. Из посвященного ему культа известен только один жестокий обряд, который отражал не сотрудничество огня и воды на службе человеку, а их резкую сущностную противоположность: Вулкану (или, скорее, его огню на Вулканале) приносили в жертву маленьких живых рыбок «вместо человеческих душ» (Varro L. L. 6, 20; Fest. c. 345 L²). В индийских легендах Агни также изображался как непримиримый враг рыб.

Что касается того, что поэты представляли Вулкана как кузнеца, то это всего лишь следствие interpretatio graeca его как Гефеста, и это — весьма неудачная часть всей теологии. Фактически Греция не создала ничего подобного Вулкану. По-видимому, из-за того, что он дал свое имя Гефесту, он оказался вместе с Вестой на лектистерниях в 217 г. (Liv. 22, 10, 9).

Логичность имплицитной теологии огней, которую проясняет эксплицитная индийская теория, естественное место кругообразного храма Весты в этой теории — говорят против общепринятой интерпретации круглой формы как религиозного пережитка древней хижины. Впрочем, если бы это толкование имело достаточные основания, то было бы непонятно, почему древность сказалась только на геометрическом понятии округлости: стилизация хижины должна была бы сохраниться и остаться заметной несмотря на переделки памятника.

Прежде чем оставить тему индоевропейских истоков, отметим еще два факта, которые с эти связаны.

Во-первых, само имя богини: производное с суффиксом — ta- редкого и архаичного типа, от корня *ə₁eu- «гореть» с добавлением суффикса s. Из двух возможных форм этого увеличенного корня, первую форму — *ə₁eu-s — можно обнаружить в греческом εűει, латинском ūrit (ustus), ведическом óşati — «он горит», а вторую форму — * э₁и-es в Vesta, а также, по-видимому, в греческом ˝Εστία. Если имя Веста встречалось только в городах Лация, то умбрское слово uesticatu — «libato» (и в имени бога Vesticio- «Libasius»?) и имя Vestini — горного племени в Самнии, возможно, свидетельствуют о более широком распространении.

Во-вторых, — это обычай заканчивать любую религиозную церемонию, посвященную многим богам, Вестой. Цицерон (Nat. d. 2, 27) говорит, приводя искусственное оправдание факта: «Именно этой богиней, которая является хранительницей внутреннего мира, заканчиваются любая молитва и всякое жертвоприношение». Нет никаких оснований сомневаться в этом правиле, симметричном правилу, которое посвящает первое место Янусу. Оно прямо противоположно греческому правилу, согласно которому в аналогичных обстоятельствах первой богиней, к которой следовало взывать или которой следовало служить, была Гестия. Тщательные исследования различных индоиранских обществ дали следующие результаты: в Ригведе гимны различного назначения и жертвоприношения многим богам часто ставят Агни на одно из двух мест — либо в начале, либо в конце, а иногда и там, и там. В маздеизме в важных обстоятельствах ритуалов Ātar, Огонь ставится в конце списка, который ниже верховного бога перечисляет шесть великих Архангелов (Aməša Spənta), затем несколько божеств. Наконец, современные осетины — последние потомки скифов — также заканчивают гением огня «общую молитву», обращенную к четырнадцати богам или гениям, которая обрамляет все частные литургии. Следовательно, можно думать, что индоевропейцы охотно ставили на одно из крайних мест свое божество доброжелательного огня — на первое или на последнее место. Различные народы — их наследники — отдавали предпочтение одному из этих двух мест. Совпадение римских обычаев с иранскими весьма значительно.

Как это часто бывает там, где встречается вечный огонь, он, тем не менее, гасился и торжественно зажигался вновь один раз в году: 1 марта (Ov. F. 3, 143–144) — в то же самое время, когда старые лавры заменялись свежими на Регии, в куриях и в домах фламинов (Macr. 1, 12, 6).

Важность и ценность этого огня, считавшегося талисманом, привели к тому, что — по мере того, как развивались политические и литературные притязания и аннексии Рима — храм Весты стал хранилищем других талисманов, залогов или signa fatalia, размещавшихся в самой сокровенной части penus (внутреннего святилища храма). Сервий насчитывает их семь (Serv. Aen. 7, 188), причем более половины из них происходят из Азии или из Греции. Из одной только легенды о Трое происходят и Палладиум, и шаль Илионы, старшей дочери Приама. По-видимому, в древности существовала менее грандиозная коллекция, но ее тайна строго хранилась. Если верить просочившимся сведениям, то функция плодовитости там была грубо представлена фаллосом (Plin. N. H. 28, 39).

Что касается самой Весты — Vesta publica populi Romani, — то у нее была привилегия, которой восхищается Овидий (F. 6, 299) и которая заключалась в том, что в ее святилище не было никакого ее изображения: в достаточной мере ее символизировал огонь. Овидий обвиняет себя в глупости за то, что долго был убежден в обратном. Первоначально так обстояло со всеми божествами Рима: просто Веста оказалась самой консервативной. К тому же, есть основания полагать, что в притворе храма эта аномалия была исправлена в I в. до н. э., поскольку Цицерон говорит, что кровь достопочтенного понтифика Квинта Муция Сцеволы обрызгала статую богини[394].

В дни торжественного очищения, с 7 по 15-е июня, женщинам разрешали входить в храм, причем босиком. Вне этого времени только весталки и великий понтифик имели доступ в храм, да и то ему был запрещен вход в penus — святая святых.

Культ полезного огня был живописно расширен действиями, связанными с производством основного продукта питания — хлеба. По-видимому, это произошло на основе частного, домашнего культа очага, хотя сначала пекари, а затем мельники вместе с животными, которые крутят жернов, и сам камень, стали участниками культовой церемонии и связанного с ней общественного праздника 9 июня (Ov. F. 6, 311–318), а позднее — и адресатом этого торжества:

Если подумать о том, что деревни на Палатине уже имели свой вечный огонь, то единственное место для храма Весты, которое известно истории, — это Форум. Разрушенное во время галльской катастрофы в начале IV в., затем восстановленное, кругообразное строение не избежало ненасытного огня: после пожала в 241 г., оно чуть не сгорело снова в 210 г. Украшенное Августом, оно снова пострадало от пожара при Нероне в 64 г., а также в 191 г. при Коммоде. Септимий Север и Каракалла его восстановили, а Феодосий его закрыл в 394 г. после поражения Евгения. Тем не менее, храм просуществовал почти без повреждений до XVI века. Сохранились рисунки, на которых видно, как он выглядел в то время, и они до сих пор представляют интерес.

Пожар 241-го года породил легенду. Ее интерпретацию, весьма интересную для мифологии, предложил господин Angelo Brelich. По-видимому, речь идет о древнем мифе, «омоложенном» в середине III в. и примененном к известному историческому лицу. Дело в том, что Луций Цецилий Метелл был консулом в 251 г. и в 247 г., диктатором — в 224 г., а до самой смерти (т. е. весьма долго) он был великим понтификом. Он прославился как полководец в Сицилии во время первого карфагенского похода, а его триумф был великолепен: в процессии участвовала, как говорили, сотня слонов. И все это происходило после смелого морского путешествия. В религии он также сыграл значительную роль, отметив свою деятельность в качестве понтифика введением весьма строгой дисциплины. Короче говоря, это был один из тех людей, которые оставляют заметный след в истории и в летописях. Но его звездный час наступил в 241 году. В святилище Весты возник пожар, который грозил гибелью Палладиуму и всем святыням, на которые никто, даже великий понтифик, не имел права смотреть. Он, не колеблясь, бросился в огонь, спас талисманы Рима, но ослеп.

Часто подчеркивали неправдоподобие последнего факта: если Цецилий Метелл ослеп в 241 г., то как же он мог стать диктатором через семнадцать лет после этого, и как он мог остаться понтификом? Такие функции несовместимы с подобными изъянами. Странность этой ситуации поражала уже древних. Сенека в одной из Контроверсий обсуждает, — используя аргументы, которые не могли бы никого убедить в деле, связанном со священным правом, — вопрос о том, должен или не должен был уйти в отставку ослепший священнослужитель. Хотя слепота действительно — самый важный факт во всей этой истории. И именно для того, чтобы это прокомментировать, столь многие авторы, особенно моралисты, говорили о пожаре.

Господин Brelich первым заметил, что этот неправдоподобный и знаменитый случай, который произошел с Цецилием Метеллом в 241 г., очень похож на то, что рассказывали о прославленном предке рода Цецилия — мифическом основателе латинского города Пренесты, сыне Вулкана Цекуле. Этот герой родился около очага, т. е. там, где жила Веста. Под воздействием дыма, его глаза оказались меньшими, чем это бывает обычно. Отсюда возникло его прозвище — «маленький слепец», а через него это имя стало именем рода. Прозвище преувеличивало недостаток, но, тем не менее, оно подчеркивало особенность глаз, вызванную воздействием очага: quam rem frequenter effi cit fumus[396]. Добавляли, что однажды, когда кто-то усомнился в том, что Вулкан — его отец, он вызвал огромный пожар (уже будучи взрослым).

Вполне вероятно, что (как предположил господин Brelich) связанный с Вулканом миф о герое-эпониме был включен в реальную жизнь, расширен до национального масштаба и дал начало высочайшему титулу одного из главных Цецилиев. Если сгруппировать данные по-другому, но все же рассматривать их все вместе, то можно заметить несколько самобытных элементов: очаг Весты, поврежденные огнем глаза, пожар. Но такая литературная операция могла быть осуществлена лишь после смерти упомянутого лица, в конце III в., во времена Ганнибала, при полной ясности истории. Все это дает нам возможность понять, с какой легкостью, на сто или пятьдесят лет раньше, могло сложиться предание — в значительной степени за счет древних мифов: общественных или родовых.

Глава III КАДРЫ

Если Веста — последняя, extrema, в жертвоприношениях и молитвах, то Янус — первый: таково наставление Цицерона (О природе богов, 2, 27). Они образуют, таким образом, самые общие литургические рамки. Но такое положение Януса не ограничивается литургией. Блаж. Августин выписал у Варрона определение, достойное внимания. В нем первое место (prima) сочетается с другой превосходной степенью: Янусу принадлежит prima, а Юпитеру — высшая должность (summa). Замечателен комментарий, сопровождающий эту формулировку: отсюда следует, что Юпитер с полным правом является царем, ибо summa превосходят prima, поскольку в случае prima речь идет о превосходстве во временнóй последовательности, а summa указывают на уровень dignitas[397].

Все, что нам известно о Янусе, подтверждает и это правило, и такое понимание. Это относится как к формулировке обетования, где с Януса начинается длинный перечень божеств, так и к «личной» части песнопения салиев, где стихи ianuli упоминаются до стихов iouii, iunonii, mineruii (Fest. c. 95 L²); а также к важному ритуалу арвальских братьев, в котором Yanus pater, — за которым всегда следует Юпитер, — начинает список, завершаемый Вестой, как и во вступлении двух аграрных обрядов, описанных Катоном (О земледелии, 134, 141). Первым к Янусу взывают и в богослужении, где он занимает первое место. Какую бы функцию или церемонию мы ни рассматривали, в любое время, всё всегда логически вытекает из его заботы о prima или, как в другом месте говорит блаж. Августин, из его власти над всеми началами (“omnium initiorum potestatem”, ibid., 7, 3, I; “potestatem primordiorum”, ibid., 7, 10).

С некоторых пор появилась мода оспаривать способность к абстракции у римских варваров начального периода, хотя их язык дает для нее (абстракции) множество возможностей и несмотря на то, что ею широко пользовались в своей теологии родственные им древние индийцы и иранцы, а также и греки, и скандинавы или ирландцы. Эта мода пройдет, однако в течение лет тридцати она (кроме других пагубных последствий) привела к тому, что возникли сложности в материалах о Янусе, которые были очень ясными и уравновешенными. Если не допускать предвзятости и a priori не приносить в жертву этой доктрине подлинные факты, то можно следующим образом представить этого бога.

Его имя с основой на —о или, в древнем варианте, на —и (откуда производные ianua, Yanuarius, хотя этот последний, возможно, образован по аналогии с Februarius) — характеризует его, собственно, как «переход». Оно образовано от основы *y-ā-, расширения основы *ei-, которая в другом западном индоевропейском языке, где она дала производное слово, также означает «переход». Так, ирландское àth (представленное в официальном названии Дублина, — Baile Átha Cliath — от *yā-tu) означает «брод». Цицерон (Nat. d. 2.27) был прав, когда по поводу бога напоминал, что «открытые проходы (transitiones peruiae) называются iani», и что «двери у входов в жилые помещения (fores in liminibus profanarum aedium) называются ianuae». В самом деле, существуют две возможности понимать начало: либо как «рождение», и тогда это — сфера Юноны, либо как «переход» из одного состояния в другое, и тогда это сфера Януса. Отсюда вытекают разные отношения, сближения между Юноной и Янусом, на многие из которых уже указывалось выше. Однако в то время как первое понимание применимо лишь к некоторым «началам», второе легко подходит ко всем начинаниям, даже к самым абстрактным. Отсюда и бóльшая обобщенность Януса в деятельности. Он руководит понимаемыми таким образом началами не только в религии, но и в пространстве, во времени, в существовании, бытии.

1. Пространственно он пребывает на пороге домов, у дверей — ianitor. Он управляет этими двумя началами — входом и выходом, и еще двумя другими началами — открыванием и закрыванием дверей. Он — Patulcius («Открывающий [врата храма]») и Clusius («Запирающий»). Эти два эпитета говорят сами за себя. Нам известно, какую важную роль играет это понятие в особом случае — в мире и войне, в том, что Вергилий называет belli portae, и мы видели, как это понятие вызвало создание сложного наименования «Янус-Квирин», из которого некоторые комментаторы пытались извлечь выводы, которых оно отнюдь не подразумевало. Легенда о возникновении Рима тоже поместит его у ворот Капитолия (Ov. Met. 14, 782–790), и можно понять, как из этой позиции на пороге естественно вытекает роль custos[398] (Ov. F. I, 120–123; Lyd. Mens. 4, 2). Однако есть более важный порог: внешний холм, который как бы поставлен перед Римом, — холм бога — Яникул.

В этом, самом материальном аспекте, у Януса есть коллега — Портун, который строго принадлежит этому месту и которого Варрон характеризует как deus portuum portarumque praeses («бог, председательствующий над портами и воротами»; Schol. Veron. Aen. 5, 241). За этой двойственностью кроется единство, о котором свидетельствуют сами слова и которое Бонфанте (G. Bonfante) предлагает отнести к тем временам, когда предки римлян переживали период свайных построек: доступ к деревням на сваях был одновременно и «пристанью», и «воротами». Так же как Януса, Портуна изображают с ключом в руке (Paul, с. 161 L²). Как мы видели, именно фламин Портуна смазывает жиром оружие Квирина, исполнявшего те же функции, что Mars qui praeest pace (Марс, который предводительствует миром), вследствие чего возникло отождествление Квирина с Янусом. Справедливо подчеркивалось также временнóе совпадение: dies natalis храма Януса на Forum holitorium (Овощном рынке), когда его восстановили при Тиберии, — это также и день Портуналий (17 августа). Если бы понадобилось, то это родство двух богов подтвердило бы этимологию имени «Янус»: название «брода» в некоторых кельтских языках, на гэльском, — *yātu-, а в языке галлов и бриттов — *ritu- (т. е. *pŗtu-): ирландскому áth соответствует галльское Ritu- в Ritumagos «Riom» («Поле брода») и валлийское rhyd (Rhydychen «Ox-ford»).

2. Янусу было доверено имя «начала года», что сохранилось до нашего времени; и именно в качестве бога «первого месяца» реформированного года — иногда в безосновательно расширенном значении в качестве бога года — почитали Януса многие древние авторы. Макробий (I, 13, 3), говоря о Нуме и о его календаре, подчеркивает аспект «перехода» в этом покровительстве: январь — это точка контакта двух лет. Первый праздник года — 9 января — это агоналии Януса.

Параллельно Юноне, которая здесь была подлинной госпожой, Янус присутствует в первый день каждого года — в календы. Этот факт одновременно был оспорен Куртом Латте и подтвержден господином Робертом Шиллингом (и прав, конечно, этот последний). Нет никаких оснований отвергать мнение ни Макробия (I, 9, 16), утверждавшего, что к Янусу взывали, называя его «Юноний» (Yunonius), поскольку он начинал не только месяц январь, но и все другие месяцы, ни Лида (Mens. 4, 2), который — со слов Варрона — говорил, что Януса называли «богом с пирогами», по-гречески ποπάνων, потому что ему дарили сладкие пироги πόπανα в календы. Разве мы не знаем из других источников как раз о некоем сорте пирога, который предназначался Янусу и назывался ianual (Paul, с. 227 L²), и разве Овидий не дает в связи с январскими календами рецепт этого пирога (Ov. F, I, 127)?

Из времени дня Янусу, по-видимому, принадлежало утро. Слишком просто было бы не обратить внимания на стихи Горация под предлогом их шуточности (Serm. 2, 6, 20–23), в которых он говорит: «Отец утра, или если ты предпочитаешь, чтобы тебя так звали, — Янус, — ты, с помощью которого по воле богов люди начинают свой труд и свою деятельность (primos… instituunt), — будь началом моей поэмы.». Ученая теория, связанная с солнцем, которую бесстрастно излагает Макробий (Некоторые утверждают, что Янус является солнцем. I, 9, 9), могла лишь испытать благотворное влияние этого утреннего покровительства.

Наконец, Янус был включен в историческое время на вполне ожидаемом месте — в его начале. Как говорили, он был первым царем Лация, причем в его золотой век, когда люди и боги жили вместе (Ov. F. 247–248). Войдя таким образом в «историю», он получил обычные принадлежности человеческой жизни — жену, детей, друзей, которые здесь не имеют значения. Но другие сюжеты заходят гораздо дальше: когда изначальный Хаос греков дойдет до Рима, местные мыслители настолько же отодвинут назад Януса (Fest. c. 157 L²): «которому сначала поклонялись как будто отцу и считали, что он положил начало всех вещей» (Ov. F. I, 102–112). Уже в песнопении салиев его, по-видимому, характеризовали как dyonis cerus (Var. L. L. 6, 26) или cerus manus (Paul, с. 249 L²), и это понимали как creator bonus. Поэты усердствуют еще больше. Так, Септимий Север (фр. 3, E. Baehrens. Fragmenta poetaram romanorum. 1886) обращается к нему следующим образом: «О искусный создатель вещей, о основоположник (начало) богов». В конце концов, станут говорить, что он был «самым древним местным богом Италии» (Геродиан. I, 16, 1), «первым из древних богов, которых римляне называли Пенатами (Procop. B. Got. I, 25), etc. Именно опираясь на тексты, подобные этому, забывая, что речь идет только об уточнении описания prima среди многого другого, многие авторы построили особую теорию, согласно которой Янус действительно более древний бог, чем Юпитер, «главный бог» древнейшей религии, которая якобы подверглась реформе, исказившей ее в пользу Юпитера.

3. Многие природные начала находятся под покровительством Януса: он играет роль в зачатии эмбриона, давая доступ к семени (Августин. О граде Божием, 6, 9, 5; 7, 2 и 3, 1). Он — великий изобретатель: это он основал религию, построил первые храмы (Lid. Mens., 4, 2; Макробий, I, 9, 3). Это он учредил Сатурналии (Макробий, I,), придумал металлические деньги (Плутарх. Нума, 19, 6–9). Все эти фантазии, а также иные, появившиеся в разные другие времена, доказывают только одно, но доказывают убедительно: подлинность и продуктивность фундаментального определения бога.

Понятие двуликости Януса, по-видимому, весьма давнее. Оно также вытекает из его определения: ведь любой переход предполагает два места, два состояния: то, из которого выходишь, и то, в которое входишь. В Индии говорили, что у Адити «два лица»: то, с которым она начинает церемонию, и то, с которым ее заканчивает. От древнего Вавилона до западной Африки боги, имеющие сходные функции, характеризуются похожей выразительностью. Единственное скульптурное изображение, в котором отразилось это символическое представление, по-видимому, пришло в Рим из-за границы: либо из «двуликих Гермесов» Греции, либо из еще более далеких стран.

Что касается templum Jani на Форуме, который не был собственно храмом и который, по преданию, воздвиг Нума, то его точное местоположение неизвестно. Тит Ливий называет подножие Аргилета (I, 19, 2), а Макробий — подножие холма Виминал (I, 9, 17). Археологи ищут до сих пор. Поскольку тексты противоречат друг другу, то продолжаются споры о числе знаменитых ворот — двое? (трое?), — а также о том, где они были расположены, и об их природе. До сих пор спорят и о смысле выражения Janus Geminus. Но это не имеет отношения к теории бога, а также не касается двух противоречивых интерпретаций, которые древние авторы дают о связи святилища с сочетанием «война — мир». По мнению одних, ларец Пандоры содержал здоровье, по мнению других в ней были заключены болезни, но когда он был открыт, то результат оказался одинаковым: то ли здоровье ускользнуло от человека, то ли болезни распространились. Точно так же обстоит дело с храмом Януса: что именно он содержит или удерживает, когда он закрыт — драгоценный мир или опасную войну? В беседе с автором Фаст Янус сам в этом не может разобраться: он говорит, что может «Мир из-под мирного выпустить крова…»[399] (I, 121–122), однако сразу же после этого сообщает, что под тем же кровом удерживает Войну за крепкими запорами (I, 123–124). А еще дальше тот же самый кров действительно служит тюрьмой, но уже держит в заключении Мир: Paci fores obdo, ne qua discedere possit[400]. Второй храм Януса, который в 260 г. построил консул Гай Дуилий, не создает столько проблем: там двуликий, по-видимому, был всего лишь одним из богов.

Древние понимали оригинальность Януса: Овидий отмечает, что в Греции нет бога, подобного ему (F. I, 90). Для историка религии более важно то, что Янус в Италии, в самом Лации, представляется строго римским, за исключением того, что — и это важно — он был заимствован у других италийских племен, от этрусского Ани (Ani). Однако сравнительные исследования дают основание полагать, что он — весьма древний, и по своим функциям — индоевропейский бог. В самых известных структурированных теологиях (таких как скандинавская или индоиранская) существует один или несколько «первостепенных богов»[401]. Скандинавский Хеймдалль, в частности, в пространстве и времени напоминает Януса: он «стоит на границах земли», «на краю неба», он — часовой богов, он «родился вначале», он — предок человечества, он породил классы, он — учредитель любого общественного порядка. Однако он стоит намного ниже Одина, верховного бога. Малое Прорицание вёльвы характеризует его по отношению к Одину почти в тех же словах, в каких Варрон противопоставляет Януса, бога prima (первого места), и Юпитера, бога summa (высшей должности): Хеймдалль родился «перворожденным» (vard einn borinn öllum meiri)[402]. Впрочем, возможно, что «первоначальная функция» была обеспечена в других городах Лация, но воплощена в разных типах богов и, как часто бывает, с разной половой принадлежностью. По-видимому, именно так обстоит дело с Fortuna Primigenia, т. е. «первоначальной», в Пренесте.

В отличие от Портуна, Янус не имеет фламина. Нередко говорят, что его собственным жрецом был священный царь. Это по меньшей мере — преувеличение. Царь, хотя и имел какие-то отношения с Янусом, тем не менее, у него слишком много других обязанностей, чтобы заниматься только им. Главенство царя заключается, скорее, в его верховности, а его отношения с фламином Юпитера, следы которых остались в древней царской власти, связывают царя, скорее, с Юпитером. Более того, к царю имеет отношение не весь Янус, а только его аспект «зачинателя времени». Например, нет никакого обряда, который требовал бы, чтобы царь переступал порог какого-либо здания, и ничто не требует присутствия царя на Яникуле. В тех случаях, когда кажется, что Янус дает сигнал для начала какой-либо деятельности, связанной с древней царской юрисдикцией (начало Луперкалий: Ov. F. II, 21; возможно, начало военного сезона: Латте, стр. 117–118), — нет никаких специальных ссылок на Януса. Но все же следует отметить, что между Хеймдаллем и царской властью, напротив, существует тесная связь. Не то, чтобы Хеймдалль был царем, но он создает функцию царя и порождает первого царя. В Индии были замечены аналогичные факты.

Иногда поэты и резонеры представляли Януса как бога года, который начинается с месяца, носящего его имя (Ov. F. I, 62–64; Lyd. Mens., 4, I etc.). На одной древней статуе, которая изображает Януса, пытались в расположении пальцев на руках, которые были в очень неважном состоянии, усмотреть число 365 (Плиний. Естественная история, 34, 33 etc.). Жертвоприношения зерновых, происходившие в календы, тоже наталкивали на такое понимание, так что в конце концов пришли к странной идее создания двенадцати алтарей Януса, каждый из которых был посвящен началу определенного месяца, о чем свидетельствует Варрон (Макробий, I, 9, 16), но, по-видимому, все это никогда не выходило за рамки теории.

Было ли у периодических делений времени специальные покровители? Кончено, они были. Так, мы видели, что иды принадлежали Юпитеру, все календы были во власти Юноны (Макробий, I, 9, 16), и Янус этим интересовался. Деление года на сезоны не было таким строгим, однако, не образуя структуры, важные праздники, связанные с особыми божествами, служили знаком начала[403] сезонов.

В середине марта, в начале самого древнего года (чтобы не говорить о народном маскараде, изображавшем изгнание Mamurius Veturius — «старика-марта») это был праздник Анны Перенны, также народный, но официально признанный[404]: и публично, и приватно Анне Перенне приносится жертва, чтобы как следует прожить и сохранить год (Макробий, I, 12, 6; ср. Lyd. Mens. 4, 36). Это празднество побудило Овидия дать одно из ярчайших его описаний: толпа, plebs, устремляется к Тибру, располагается на лугах — либо под открытым небом, либо под случайными тентами, либо в беседках, увитых листвой. Люди крепко выпивают и просят столько лет, сколько выпито чар вина. Там есть мужчины, готовые пить в течение всех лет Нестора, и женщины, которые стали бы настоящими Сивиллами, если бы что-то зависело от выпиваемых ими полных чаш. Затем поют театральные песни, интенсивно жестикулируя при этом, и пляшут безудержно. Возвращаясь домой, идут отнюдь не прямо. Глядя на них, прохожие говорят: «Как они счастливы!» (Ov. F, III, 523–540)[405].

Никакой общественный праздник не отмечает ни равноденствие, ни летнее солнцестояние[406]. У них нет божества-покровителя, но период, включающий зимнее солнцестояние, имеет свою богиню. Время самых коротких дней в году — это волнующий период, кризис природы, который счастливо завершается с зимним солнцестоянием (bruma). Но если bruma, breuissima dies (кратчайший день), объективно указывает на солнцестояние, которое считается особой точкой на кривой линии времени, то беспокойство и тоскливое чувство, которое испытывают или изображают люди в период, когда светлая часть дня становится всё меньше и меньше, лучше отражает другое слово, образованное от того же корня, что angor. Во все времена считалось, что хорошему стилю латинского языка принадлежит слово angustia, обозначающее промежуток времени, который ощущается как слишком краткий — неприятно и болезненно краткий. Макробий охотно его употребляет и повторяет в тех случаях, когда драматизирует этот переломный период года (I, 21, 15): «Время, когда свет — недостаточный (angusta).; солнцестояние, день, когда солнце, наконец, появляется из затмения и тесноты (ex latebris angustiisque)…». После трех лет своей ссылки во Фракию, несчастный Овидий стонет. Он говорит, что его несчастье делает его неспособным чувствовать наслаждения, как во время сезонной тоски (Tr. 5, 10, 7–8): «Летнее солнцестояние не укорачивает мои ночи, а зимнее солнцестояние не делает мои дни короткими».

Религия ощущала эти короткие дни (angustos dies) — выход из них обеспечивали богиня и культ. Точно так же, как богиня Беллона помогала наилучшим образом пережить кризис войны, а в малой мифологии богиня Орбона (Orbona), по-видимому, заботилась о родителях, которые теряли своих детей (Цицерон. О природе богов, 3, 63; Arn. Gent., 4, 7), так же были еще Пеллония, которая оттесняла врагов (Arn. Ibid. 4, 4), и Фессония, которая давала возможность путешественникам справиться с усталостью (Августин. О граде Божьем, 4, 21). А также была Ангерона (Diua Angerona), помогавшая преодолеть этот вид angustia. Ее праздник — Дивалии или Ангерона-лии — приходится на 21 декабря, наше солнцестояние. В этот день понтифики совершают в честь нее жертвоприношение в курии Acculeia (Варрон. L. L. 6, 23) или в святилище Волюпии, вблизи ворот Romanula — одних из внутренних ворот Рима на северной стороне Палатина (Макробий, I, 10, 7). В этой часовне, в святилище Волюпии (Макробий, ibid. 8), находилась статуя богини, у которой был запечатан и завязан рот, а также, по одному свидетельству (Solin. I, 6), она прижимала ко рту палец — жест, требующий молчания. Эта последняя черта, по-видимому, способствовала тому, чтобы сделать ее (в противовес некоторым другим богиням) кандидаткой на звание тайной богини in cuius tutela urbs Roma est[407] (Макробий, 3, 9, 3–4).

Поза богини загадочна, но мы не имеем права отвергать ее наставление, ссылаясь на то, что в Риме любое скульптурное изображение — привозное. Римляне не предназначили бы Ангероне такую своеобразную статую, если бы завязанный рот и прижатый к губам палец не соответствовали чему-то, что они о ней знали, и это могло быть только ее намеренное молчание. Нельзя также — из-за того, что молчание характерно для смерти, — приписывать богине инфернальный смысл, на который не указывает ничто в сведениях о ней. Я предложил другое решение, основанное на сравнении мифов, которые в других индоевропейских обществах связаны с аналогичной ситуацией. Так, в Индии и в других местах молчание направлено на концентрацию мысли и воли, на внутренний монолог, а также на то, чтобы обрести ту магическую силу, которой не имеет произнесенное слово. Мифологии охотно ставят эту силу на службу солнцу, если ему грозит опасность.

У скандинавов самый могущественный бог после Тора — это Видар, «к которому боги обращаются в случае грозящих им опасностей», — говорит Снорри. Фактически единственный известный случай такого вмешательства относится к Сумеркам богов: во время великого кризиса, когда исчезает старый мир, когда волк Фенрир поглотил Одина и когда солнце тоже было проглочено «волками» (Мл. Эдда) либо самим Фенриром (Vafprudnis-mài, 46), либо сыном Фенрира (Grimnismâl, 39), — именно Видар один справился с Фенриром (Völ. 55), дав возможность миру возродиться, и в этом мире вместо уничтоженного солнца выступает его дочь (Sól — женского рода), которая, к счастью, родилась прежде, чем Фенрир его поглотил (Vafpr., 47).

Здесь следует отметить два тезиса:

1) эсхатологический кризис, когда Фенрир поглотил солнце, рассматривается как зима, «Великая Зима», Fimbulvetz;

2) бог, который обеспечивает возрождение, убивая Фенрира, — Видар, — характеризуется как «молчаливый ас» (hina pögli ass; Мл. Эдда), и это молчание должно быть связано с его исключительной силой и с его спасительным подвигом. Аналогия с задачей Ангероны во время angusti dies ежегодной зимы говорит о многом. Именно благодаря молчанию и концентрации мистической силы, которую оно дает, Ангерона делает свое дело и спасает солнце от опасности. Ведическая мифология применяет это средство — молчание (которое в других случаях широко используется в индийских ритуалах) — к кризису Солнца, который не был зимним, а являлся затмением: когда Солнце было скрыто демоническим мраком, один из древних героев — Атри — извлек его оттуда «с помощью четвертого брахмана» и воздал культ богам «обнаженным поклонением».

Причины, подробно изложенные в 1956 г., позволяют думать, что «четвертый брахман» — это внутренняя речь, а «обнаженное молчание» — это молчание безмолвное, когда не произносят ни одного слова.

Так объясняется взаимосвязь Ангероны и Волюпии, которая (вопреки мнению блаж. Августина) не есть Voluptas[408], а представляет собой солнцетворение — существительное, соответствующее древнему прилагательному uolup(e): это — удовольствие, порожденное удовлетворенным желанием и осуществленной волей. Так получает обоснование определение, которое дает один латино-греческий глоссарий: Angeronia (вариант: Angerona) — это «богиня воли (или совета?) и благоприятных моментов».

Эта интерпретация, сочетающая исчерпывающий анализ римских фактов и уроки, вытекающие из мифологии двух родственных народов, может шокировать только тех, кто отказывает древнейшим жителям Италии в гибкости ума и в традиционных знаниях и опыте.

Хотя летнее солнцестояние не отмечено никаким ритуалом, все же римляне имели близкий к нему по времени праздник (11 июня), посвященный другой богине, управлявшей временем — Mater Matuta. Мы говорили о ней в «Предварительных замечаниях», так как она — типичный пример тех божеств, которые до сих пор остаются загадочными и сравнение которых с ведическими богами объясняет все их особенности. Матер Матута — это Аврора. На ее празднике римские матроны подражают тем жестам, которые приписываются ей в мифах. И это хотят видеть ежегодно, во все дни ее краткого появления: оттеснение мрака, внимательное и ласковое отношение к Солнцу, сыну Ночи, сыну ее сестры, согласно ведическим мифам. Хотя еще недавно высказывалось такое предположение и несмотря на часто встречающееся в гимнах выражение («первая заря»), кажется сомнительной возможность культа Авроры в ведической религии, кроме ежедневного: например, возможность существования ежегодного праздника. Вызывает сомнение также предположение, что множественное число («Авроры») может подразумевать что-либо, кроме безграничного числа Аврор во все времена. Римский обычай сложился по-другому: публичные ритуалы один раз в году имитируют и поощряют ежедневную службу в честь этой богини, и можно думать, что множество участниц отражает, скорее, Аврор предстоящих двенадцати месяцев. И здесь близость солнцестояния отнюдь не случайна. Именно тогда, когда дни, как бы утомившись, начинают сокращаться, богиня Аврора вызывает наибольший интерес у людей: подобно тому, как Ангерона (как мы видели) привлекается в конце тревожного процесса сокращения длительности дня во время зимнего солнцестояния — как богиня, которая, наконец, увеличивает дни, ставшие короткими. Впрочем, C. Koch заметил, что был другой праздник, точно симметричный празднику Авроры 11-го июня: это праздник 11-го декабря, прославлявший «предка-Солнце» (Lyd. Mens. Fr. Caseol., p. 172 Wuensch). Возможно, что этот последний подготавливал усилие молчаливой Ангероны во время солнцестояния 21-го числа.

Что касается замысла ритуалов Матралий, то идея второго обряда может быть двоякой: помогая симпатическим действием Авроре поддерживать Солнце, сына ее сестры (как U§as его нянчит и ласкает), матроны молятся за своих собственных племянников, которых они держат на руках. Первый ритуал может иметь только одну интерпретацию: своими действиями они помогают Авроре в изгнании тьмы. Однако, может быть, благодаря глубокому отождествлению мрака с этой несчастной рабыней, которая его олицетворяет, общественный порядок извлекает пользу из регулярного хода космического действа. Но эту гипотезу проверить невозможно. Остальные материалы, касающиеся богини Авроры, связаны со вторым обрядом, который их объясняет: поскольку она принимала нарождающееся солнце, то вполне естественно, что к ней обращались с молитвами о счастливом рождении, о благополучных родах. Действительно, в святилищах, не принадлежавших римлянам — в Цере, в Сатрике, — было найдено множество вотивных предметов[409], изображающих младенцев в пеленках. Страбон (и только он) дает имя Εkλείθυια — богиня-акушерка — в качестве греческой интерпретации для Матуты в Цере (5, 2, 8).

В отличие от этих божеств, каждое из которых открывает определенный промежуток времени, которым ограничивается его юрисдикция, Вортумн напоминает о трансформации, о могуществе циклических изменений, порождающих времена года. Его имя представляется вполне латинским: по отношению к uorti — «поворачиваться, превращаться, преобразовываться» — оно является тем, чем alumnus — «питомец» — является по отношению к «ali» — питаться. Однако сами римляне подчеркивали этрусское происхождение этого имени, в чем не сомневаются современные ученые[410].

Имеются серьезные основания полагать, что его храм на Авентине, в котором находилось изображение Марка Фульвия Флакка в одежде триумфатора (Fest. c. 315 L²), был основан этим последним, который как раз в 264 г. взял этрусский город Воль-синии: хотя упоминаний об этом нет, но, возможно, он во время военных действий обращался с настойчивыми просьбами и даже заклинаниями к богу, о котором Варрон (L. L. 5, 46) говорит, что это был главный бог Этрурии (deus Etruriae Princeps). Но этот статус, возможно, был следствием приблизительного звучания? В самом деле, Этрурия не знает Вортумна. За пределами Рима упоминания о нем встречаются лишь в очень редких надписях в Умбрии (Tuder), в Апулии (Canusium), на Адриатике (Ancona), южнее Альп (Segusio). А в Этрурии никаких упоминаний нет. С другой стороны, богиня Вольсиний, имела имя близкое, но другое, в котором можно заметить начало названия города: она — Veltune — возглавляет изображенную на зеркале сцену с гаруспиками. Римляне латинизировали это название, изменив окончание, и слово получило форму Voltumna. В 427 г. Тит Ливий упоминает совещания этрусской конфедерации «в святилище Вольтумны» (4, 5, 7–8). Не произошло ли (вследствие сходства звучания имен) уподобление уже существовавшего ранее вполне латинского бога богине, которую хотели обрести: богине врагов-этрусков, — т. е. совмещение национального бога, олицетворяющего природные метаморфозы, связанные со сменой времен года, с богиней Вольсиниев? Это объяснило бы и точное функциональное значение бога, которое не слишком подходило божеству «покровителя города», а также двойственность его понимания римлянами: ибо, хотя они говорили, что Вортумн имеет этрусское происхождение (и особенно упорно отстаивали это мнение в окружении Мецената), тем не менее, в других случаях они утверждали, что он восходит ко временам, предшествовавшим появлению этрусков в Риме. Честь создания в городе древней статуи этого бога, которая стояла на vicus Tuscus (Тусской улице) на выходе с Форума, сразу за храмом Кастора, приписывали человеку, принадлежавшему к племени осков — Мамурию Ветурию, меднику Нумы, изготовлявшему щиты анцилии (ancilia; Проперций 4, 2, 59–64). Варрон (L. L. 5, 74) его относит — вместе с Квирином, Опс, Флорой и др. — к «богам третьей функции», введение которых он приписывает Титу Татию. Как бы то ни было, будучи местным божеством или рано натурализованным, он пополнил число богов-покровителей, которым поклонялись ежегодно. Очевидно, намекая на жертвоприношения, которые он получает, он сам говорит устами Проперция (там же, 13–18): «Это для меня синеют грозди раннего винограда, а колосья наливаются млечным соком. Здесь ты можешь видеть нежные вишни, осенние сливы, ягоды шелковицы, краснеющие на солнце лета. Сюда приходит выполнять свой обет садовник, принося венки из плодов — плодов, которые нехотя приносит грушевое дерево».

Как мы видим, Вортумн не был абстрактным олицетворением течения времени. Его временами года были сочные и красочные сезоны — лето, осень, autumnus, откуда, возможно, взят последний слог его имени. Он был полностью готов преследовать и завоевать «нимфу» Помону в любовном романе Метаморфозы (I, 4, 623–771).

Покровительство, оказываемое богами местам, не менее важно для общества, чем покровительство, которое они оказывают временам. В Риме Янус стоит «на пороге» и места, и времени. Два божества — непоколебимые (pertinaces), соседствующие в его храме на Капитолии с Юпитером О. М. (а до них, по-видимому, два соответствующих аспекта Юпитера) — совместно обеспечивают Риму долговечность и стабильность. Наконец, участки земли, связанные с человеком, имеют своих покровителей — так же, как год, как солнцестояние, как особые дни месяца. Но только в отношении мест существует такое единство концепции, какого не было у времен, и которое отмечено обобщающим именем Лары (Lares)[411].

В общих чертах, древнейшие римляне разделяли ближнюю землю, которая одна только их и интересовала, на два больших региона — смежных, а иногда наслаивающихся друг на друга: это сфера, где обычно люди были властителями, и сфера, в которой они не чувствовали себя хозяевами, ощущали неуверенность. Первая сфера была четко разграничена. И в ней действовали разнообразные лары. Во второй сфере действовали различные боги, нечетко охарактеризованные, как и сама эта сфера. В частности, там действовал Фавн.

Конечно, не следует пытаться выяснить (как это сделал, например, Виссова), какой вид лар был изначальным. В религии — как общественной, так и частной — есть один Лар и лары, непременно во множественном числе, причем в единственном числе существует только Lar familiaris. Лары властвуют над любым участком земли, которым один человек, либо группа людей, либо всё общество в целом, пользуются долго, регулярно, либо в неких важных случаях. Это частные поля и римские земли; это дороги, перекрестки, дома, кварталы, весь город, а также, в случае сражений, если судить по формулировке обетования, то и поле битвы, и даже, в случае морского плавания, — море. Засвидетельствованное без ротацизма в форме Lases в песнопении арвальских братьев, это имя не имеет ясной этимологии (ед. ч. Lar, множ. Lares), и его сближение с Larenta (Larunda) не представляется достоверным[412]. Уже давно было отмечено, что, в отличие от Пенатов (Penates), при которых всегда стоят слова dii, diui, слово Lares — не прилагательное, а обращение. Греки, у которых не было точного термина-эквивалента, приблизительно переводили его как ηρωες, а иногда как δαίμονες.

В сельском или городском доме лар (или лары) охотно ассоциируются с другими покровителями — Penates, но, в то время как Пенаты специально покровительствуют хозяину и его близким, Лар защищает весь народ, всех людей без различий — и свободных, и рабов, всю familia, откуда и имя Lar familiaris (но, скорее, Lares Familiares — семейные Лары). Впрочем, по-видимому, — это общая черта: независимо от места лар должен защищать там всех людей, кем бы они ни были. Люди интересуют его как обычные обитатели или пользователи его владений. Вследствие этого и класс рабов, и класс свободных людей — нашли в этом культе прибежище религиозного характера, а иногда и элемент политической власти. В самóй домашней жизни главное значение лара — локальное. Начиная с последнего века Республики он станет синонимом дома, жилища. И это обычное его значение проявляется в различных обстоятельствах: приходя в свою виллу, свой сельский дом, pater familias первым долгом приветствует своего Lar familiaris (Марк Порций Катон. О Земледелии, 2). Персонажи Плавта молятся ему, отправляясь в путешествие (Хвастун, 1339), либо они собираются встретиться с другим Ларом, наведаться в другой город, другое государство (Merc. 836–837). И в это же время они взывают к ларам дороги, прося их о покровительстве — «чтобы вы [лары] сохранили меня» (ibid. 865). Они совершают в честь Лара жертвоприношение внутри дома — quum inrto aduenero, если кто-то из членов семьи, которого считали погибшим, возвращается домой (Канат, 1206–1207). Лару молятся, устраиваясь в новом доме, ut nobis haec habitatio bona fausta felix fortunataque euenat (Три монеты, 39–41). Молодая жена кладет один as (монетку, которую она держит на ноге) на алтарь Lares familiares (sic) и еще один as, который был у нее в кошельке, она кладет на перекрестке — на месте культа ларов данного квартала (Варрон в Non. 852 L), отмечая таким образом два места своего вселения. Великий уход, каким является смерть, сопровождается жертвоприношением умилостивительной жертвы в честь Lar familiaris (семейного Лара; Цицерон. О законах, 2, 55). В прологе к Аулуларии[413], семейный лар резюмирует в двух глаголах свои функции: hanc domum iam multos annos est quom possideo et colo[414].

В сельской местности местом культа ларов (собственно, покровителей земледелия) является перекресток — compitum. Здесь происходит синтез полей, смежных частных владений, всего округа, который здесь объединяется для некоторых совещаний (Isid. Etym. 15, 2, 15). Здесь же, по-видимому (как это нередко бывает в народном творчестве), общество оказывается в щекотливой ситуации контакта с «глушью», с опасными духами, охотно появляющимися на пересечении дорог. Там построены небольшие башни, имеющие столько входов, сколько поместий находится поблизости. На краю каждого из поместий напротив башни построен алтарь, так что каждый владелец может совершать жертвоприношение, стоя на своей земле. Там отмечают Компиталии — праздник, не имеющий закрепленной за ним точной даты. Обычно празднество происходило в самых первых числах января — во всяком случае, вскоре после декабрьских Сатурналий. Введение этого деревенского праздника приписывают царю-цензору Сервию Туллию: вероятно потому, что ритуал, эквивалент которого описан в ведических книгах, включает примитивную форму переписи. Дионисий Галикарнасский, повествуя об учреждении празднества и описывая часовни на перекрестках (4, 14, 13), отмечает лишь следующий обычай: «Он издал закон, повелевающий владельцам сопредельных владений каждый год совершать жертвоприношение в честь Ларов Компитальных (Lares Compitales), причем каждый дом должен был приносить свои лепешки». Кроме перечисления домов было еще одно, где указывались люди, причем рабы вносились в список наравне со свободными людьми, как это всегда было во владениях ларов. Так, Павел Диакон указывает, что в часовне на перекрестке (у Макробия: перед дверью каждого дома) подвешивались мячи (pilae), а также женские и мужские фигурки (Effigies; Макробий, I, 7, 34 maniae), причем число мячей соответствовало числу рабов, а число фигурок — числу свободных людей. Праздник представлял собой очищение (Prop. 4, I, 24). С помощью мячей (pilae) и мужских фигурок (maniae) каждый человек «искупал свою вину». Считали даже, что это было замещением принесения в жертву людей.

Этих двух самых известных примеров достаточно для иллюстрации общего характера ларов, о которых Виссова, исправляя Джордана, уже в 1864 г. говорил, что «не существует ларов отдельного человека или групп людей, что представление о ларах всегда связано с каким-либо местом». Однако необходимо упомянуть еще и третий вариант: это Лары государственные (Lares Praestites) самогó Рима, т. е. земли, на которой стоял город и которой пользовались его жители. Им посвящен 51-й «Римский вопрос», а также блестящий фрагмент Фаст (5, 129–148). Изображение на одной монете подтверждает и иллюстрирует эти тексты, которые, по-видимому, оба принадлежат Варрону. Эти Лары изображены в виде двух юношей, вооруженных копьями, одетых в козьи шкуры и сопровождаемых собакой. Что бы ни говорили, но в этом изображении не всё — греческое. Весьма вероятно, что эти стражи и их собака охраняли Рим — подобно тому, как Престота охраняла Игувий. В изобретательном наборе примеров неверных этимологий Овидий дает им следующую характеристику:

По словам того же поэта, им был посвящен алтарь однажды 1-го мая. Что касается моральных ценностей, которые (как указывал Плутарх) им приписывали «некоторые римляне», то, по его мнению, это может быть только толкованием эрудитов:

Противостоящие в каком-то смысле спокойным ларам Фавн и Сильван не вполне отделимы от них. А как же могло быть иначе? Представляется, что эти боги — имя Siluanus достаточно понятно — властвовали над землями, менее освоенными человеком, но достаточно доступными, чтобы люди ими заинтересовались и могли их использовать. Это, конечно, не глушь, не terrae incognitae — чужие земли с их неизвестными опасностями[417], — а близлежащий лес и даже поля, не входящие в черту эксплуатируемых владений: как бы единый мир с его сюрпризами, страхами, запахами, напоминающими о течке; зéмли, обладающие скрытыми способностями плодородия. Это — сельские земли, более дикие, чем земли ларов, и характеризующиеся своей противоположностью городу: Faunus — agrestis (Ov. F. 2, 193; 3, 315 etc.) во всех оттенках значения этого слова. Однако крестьяне знают, как с помощью жертвоприношений и с некоторыми предосторожностями использовать этих диких богов, которые увеличивают численность их скота, оплодотворяют их поля и предоставляют им лесные пастбища[418]. Придет время, когда Сильван покорно позволит включить себя в группу богов-покровителей, куда уже вошли Пенаты и Лары. Faunus Nympharum fugientum amator из очаровательной оды Горация в не меньшей степени приручен, с его зимней ярмаркой (Гораций, 3, 18):

От своей врожденной дикости Фавн сохранит неисправимые недостатки: похотливость, склонность заменить при случае нимфу самкой. Он — «Инуй (Inuus)», которого Сервий (Aen. 6, 775) напрямик объяснит как «ab ineundo passim cum omnibus animalibus[420]». Подобно некоторым привидениям из современного фольклора, он предстает перед крестьянами в пригородных полях (Probus ad Verg. Georg., I, 10), он досаждает им, издевается над ними, преследует их по ночам (Плиний. Естественная история, 25, 29, etc.). Как Fatuus или Fatuculus[421] (Serv., l. c.; etc.), он издает таинственные голоса, при случае многозначительные, свойственные природе: из глубины леса он может возвестить победу (Dion. 5, 16, 2, etc.). Он провозглашает пророчества. Так, когда Латин лежал на шкуре овцы, только что принесенной в жертву, он — у Вергилия — дает тому возможность открыть одну из трех судеб (fata), сочетание которых поддерживает вторую половину Энеиды (7, 81—106). Поэтому когда им завладеют эрудиты, его греческий перевод будет неизбежен: он станет Паном.

Весьма правдоподобно распространенное мнение, что Сильван — всего лишь один из аспектов Фавна, siluicola Faunus (Вергилий. Энеида, 10, 551). Сильван четко противостоит этому похотливому богу своим отстранением от женщин (Schol. Juv. 6, 447; Wess., p. 214). Horridus (Гораций. Песни, 3, 29, 33; Mart. 10, 92, 6, etc.), бородатый, «зацветшую осоку и лилии крупные неся» (Вергилий. Эклоги, 10, 25), он носит вместо тросточки вырванный с корнем молодой кипарис (Вергилий. Георгики, I, 20), но все же — вместе с Марсом — предоставляет свой лес крестьянам Катона. Более того: он не покидает этот лес, когда заселение превращает его в пахотную землю, и (как это ни парадоксально) становится богом виллы, сельского хозяйства — бог полей и домашнего скота (Вергилий. Энеида, 8, 601). Как говорит Гораций (Письма, 2, I, 143), некогда крестьяне умилостивляли Теллус свиньей и Сильвана молоком. Он вторгается также в функции Термина (Terminus): Гораций называет его защитник рубежей (Эподы, 2, 22), и он получает такие же жертвоприношения, как Вортумн (Tib. I, 1, 13–14): «…И все плоды, которые дает новый год, — это дары, которые я слагаю к ногам бога полей».

Иногда он подобен более грубому варианту лара: на одной надписи в районе Беневенто выражается благодарность некоему Сильвану casanicus (покровителю имения) (CIL. IX 2100) за благополучное возвращение, совсем как благодарили Lar(es) cas(anici) (Ларов покровителей имения) в другом, соседнем месте Саммия (там же, 725).

Его культ, как и культ Ларов, может совершать любой член семейства: и свободный, и раб (Марк Порций Катон. О земледелии, 83). В самом деле, имеется множество эпиграфических свидетельств преданности и благоговения рабов, а также выражения благодарности Сильвану от вольноотпущенников[422].

Один раз в году на один день нарушалось равновесие между упорядоченным, изученным, разграниченным миром и миром диким: Фавн занимал всё. Это было 15-го февраля, во второй половине месяца, когда устанавливалась также — через Фералии 21-го числа — необходимая и тревожная связь между двумя другими мирами: миром живых и миром мертвых. Конец зимы, приближение весны и «нового года» в древнейшем календаре ритуально ставили под вопрос сами рамки общественного и космического устройства. Обряды ликвидации и обряды подготовки перемешивались и снова набирались сил, черпая их в общем источнике: в том, что выходило за пределы повседневного опыта.

Утром 15-го числа странное братство отмечающих праздник завладевало подходами к Палатину. Они назывались Luperci. Это имя, конечно, включает название волка, но совершенно непонятно, как это слово сформировалось. Может быть, это — экспрессивное производное типа nou-er-ca (как считают Моммзен, Джордан, Отто), а не сложное слово, составленное из lupus и arcere (как полагают Преллер, Виссова, Deubner), поскольку в обрядах ничто не направлено против волков. Луперки составляли две коллегии, которые легенда связывала с Ромулом и Ремом, а звались они именами двух народов: Luperci Quinctiales и Luperci Fabiani. Представляется, что руководил ими один magister. Их объединяло публичное выступление. Одетые только в козьи шкуры, закрывавшие их бедра, они изображали тех духов природы, которых возглавлял Фавн. Цицерон (Cael. 26) характеризует их как «дикое, пастушеское, деревенское содружество братьев Луперков, сосредоточение которых в лесу было учреждено до создания человеческой цивилизации и законов». По-видимому, здесь в терминах истории выражена концептуальная структура: в день Луперкалий городские культура и законы уступали место лесным и сельским, деревенским началам. Глубоко связанный с Палатинским холмом, несмотря на возможные позднейшие отклонения в пути луперков, этот праздник, несомненно, был хорошо знаком самым первым римлянам.

В несколько бессвязных заметках часто повторяется одно имя — то самое, которое дало название месяцу февралю, — februum. Варрон (L. L. 6, 13) переводит его как грязь. Это слово, а также глагол februare — «очищать» (Lyd. Mens. 4, 20, на основе книг понтификов) имели более широкое использование, чем ритуалы 15 февраля, но эти обряды давали им исключительно важное применение. По словам Сервия, древние называли словом februum козлиную шкуру (Энеида, 8, 343), а Варрон дает следующее объяснение (L. L. 6, 34): «Februarius a die februato (“Февраль от дня очистительного”; ср.: Plut. Q. R., 21, 7; Ov. F. 2, 31–32), потому что именно тогда народ februatur», т. е. при большом стечении народа древний холм Палатин очищается, lustratur, и делают это обнаженные луперки. Одни ритуалы были очистительными, другие — оплодотворяющими, причем эти два намерения не всегда можно отличить друг от друга, выделить. Иногда всё остается неясным. Приведем пример, на который указывает один только Плутарх (Q. R, 21, 10). «Они (по-видимому, луперки) приносят в жертву коз. Затем приводят двух благородных юношей. Одни прикасаются к их лбу окровавленным ножом, другие сразу же вытирают их куском шерстяной ткани, смоченной молоком. После этого юноши должны смеяться». Из этого текста не следует, что сами юноши принадлежат к этому содружеству. Упоминается также о принесении в жертву собаки (Plut. Q. R., 21, 13). Это хорошо объясняется, если луперки — волки, но гораздо менее понятно это в случае, если луперки — те, кто «оттесняет волков». Однако главный смысл обрядов вполне ясен, и многие авторы пишут о нем сходным образом. После того как в жертву приносились козы (число их неизвестно), луперки опоясывались шкурами, содранными с жертв (Иустин, 43, I, 7, etc.). Затем подавали хорошую еду. Пиршество сопровождалось обильным возлиянием вина (Валерий Максим, 2, 2, 9, в легенде об основании Рима). Затем начинались очистительные гонки вокруг Палатина. Они начинались с места, называемого Lupercal, и туда же возвращались. Во время бега луперки размахивали ремнями, вырезаемыми из козлиных шкур, и били ими тех, кто попадался им навстречу, в частности, женщин, обеспечивая таким образом их плодовитость (Plut. Q. R., 21, 11–12, etc.). Плутарх (Caes. 61, 2) и Ювенал (2, 142) умеряют силу бичевания, утверждая, что женщины только протягивали руки, подставляя их под удары жрецов. Однако, как говорит Фрэзер (Fast. II, p. 388), «for the purpose of impregnation it can have made very little difference whether the stripes were administered to the hands or to the back»[423].

Для оправдания такой практики Овидий рассказывает историю, которая не кажется возникшей в его родных местах и которая помещает этот обычай в теологию Фавна — Инуя (F. 2, 425–452). Он говорит, что после похищения сабинянок боги покарали почти полным бесплодием неправедно полученных жен. Ромул сердится, что его цели не достигаются: «Зачем нужно было это похищение, — восклицает он, — если оно дает мне не силы, а войну?» И тогда мужчины идут молиться в рощу, посвященную Юноне. Из листвы раздается ее голос:

Такое чудовищное приказание вызвало всеобщую растерянность и повергло в смущение. Как могли бы римские женщины согласиться на то, чтобы в них «вошел» (ср. Инуй) козел, даже если священный козел (sacer hircus) — правильное прочтение, и не имеется в виду лохматый козел (caper hirtus)? Выход из положения нашел один этрусский прорицатель. Он умертвил козла, разрезал его кожу на ремни и велел молодым женщинам подставить спину под его удары. Через девять месяцев Луцина так занята, что уже и не знает, куда обратиться.

Вот какой смысл вытекает из ритуалов. Однако представляется, что луперки были вовлечены, не менее жестко, в другой порядок социальных реалий. В те недели, когда всё должно было быть подтверждено, царская власть извлекала выгоду из ритуалов. Иначе невозможно понять такие факты, как то, что Цезарь, осуществляя свой план, который должен был привести его ad regnum, добавил третий отряд к традиционным двум. Этот отряд состоял из преданных ему людей — Luperci Julii: первый набросок имперского культа (Светоний. Жизнь двенадцати цезарей, 76). Или эксперимент, который он организовал с Марком Антонием, дабы понять, как народ отреагировал бы, если бы он был увенчан царской короной в праздник Луперкалий, прямо во время скачек (Плутарх. Caes., 61, 2–3). Что символизировало бы странное зрелище: обнаженный консул-луперк, выйдя из отряда бегунов, вскочил бы на трибуну и возложил на голову Цезаря корону, — как не воспроизведение древней сцены, способной поразить воображение народа и преодолеть республиканскую мистику? И если бы это не было именно так, то смогли бы зрители так быстро понять политический смысл этого жеста?[425] Но наши сведения относятся к таким временам, когда уже невозможно было выявить полную и систематическую картину обрядов, которые перестали соответствовать религиозной и общественной реальности.

Включала ли группа этих диких божеств в древние времена члена женского пола? Фавна (Fauna) — это всего лишь имя, обретающее значимость только в легендах, в которых в качестве жены, дочери или сестры Фавна она стала персонажем романа, причем романа эллинизированного. Под именем Bona dea она получает государственный культ в декабре. Но культ этот — тайный, исключительно женский, яркий, но греческий: она всего лишь Damia, по-видимому, ввезенная из Тарента; и, возможно, произошло искажение смысла, когда этот город был завоеван в 272 г. Что касается женщин луперков, то непонятно, что делать с Валерией Луперкой из Фалерий, о которой говорит 35-я история из Собрания параллельных греческих и римских историй, «со слов Аристида в 19-й книге его Истории Италии»[426]. Первая часть этой истории — сплошные выдумки, но в конце, возможно, отражен подлинный местный обряд. Когда в городе разразилась эпидемия, Валерии Луперке по выпавшему ей жребию предстояло быть принесенной в жертву, а затем чудом спасенной — подобно тем девушкам, с которыми это иногда случается в греческих легендах. Она берет молоток, не менее чудесным образом упавший с неба, ходит от дома к дому, слегка ударяет больных, которых там находит, и всем говорит, что они выздоровели. Автор добавляет, что эту «тайну» празднуют до сих пор. По-видимому, здесь речь идет об очищении, но с другой ориентацией, чем в Риме.

Если на земной поверхности дикий мир и мир, покоренный человеком, не разделены четкой границей, причем второй вторгается все время в первый, а первый сохраняет свои островки во втором; если нет преграды, разделяющей поверхность земли и небо, и нет преграды между людьми и небесными богами (di superi), к которым дым с алтарей постоянно доносит дары, то совсем иначе обстоит дело в отношении земной поверхности и подземного мира: связь достигается с бóльшими трудностями, и она менее желательна. Когда земля разверзается и сама открывает глубокую бездну, — это всеобщее несчастье, которому помочь может только самопожертвование героя Курция. Выкопанный самими людьми доступ туда, где некоторые усматривали алтарь богов inferi (подземных), — строго контролируется: трижды в год — 24 августа, 5 октября, 8 ноября — mundus patet («mundus открыт»; Fest. c. 414 L²).

Понятие mundus — предмет самых многочисленных споров в римской религии. По-видимому, древние авторы действительно смешали несколько традиций и обрядов из нескольких мест, а современные авторы внесли свой произвольный выбор или свои экстраполяции. Так, в 1930 г. Стефан Вайнсток[427], а в 1958 г. господин Henrile Bonniec[428] — внесли в эти запутанные материалы правдоподобный порядок. Вот как можно сегодня систематизировать имеющиеся здесь трудности.

Отнюдь не всякое место подземного культа является mundus. В частности, алтарь Конса на Цирке — не mundus. Хотя он и заглублён в землю, это объясняется тем, что этот бог руководит сохранением зерна в амбарах, находящихся под землей, но фактически он (Конс) всегда принадлежит поверхностному слою земли, находящемуся в распоряжении людей.

Слово mundus использовалось, когда речь шла о двух типах вещей. С одной стороны, это яма, закрытая навсегда, в которую Ромул при основании города (следуя обряду, который считали этрусским) бросил первые плоды «всего, что полезно по обычаю и необходимо по природе», а кроме того — немного земли из разных мест, откуда родом был каждый из его товарищей (Plut. Q.R., II, 1–4; Ov. F, 4, 821–824). А с другой стороны, — яма (или несколько ям?), дававшая доступ к этому подземному миру, о котором у римлян не создалось связного представления. Главная яма и, возможно, единственная, — говорит Фест, — это та, «которую называют Cereris mundus» (c. 261 L²). Это название, подтверждаемое существованием в Капуе священных мирских Цереалий (CIL. X, 3926), которое соответствовало определенному месту: mundus находился in sacro Cereris, т. е., по-видимому, в пристройке к храму этой богини. Именно этот mundus обычно был закрыт, и его открывали только три раза в год. Другой отрывок из Феста следующим образом говорит о mundus:

Некоторые ученые — Латте, мадам Луиза Банти — подчеркивали, что на практике в те века, о которых у нас есть сведения, эти предписания не выполнялись, в том числе в отношении народных собраний (в календарях три дня отмечены знаком C[omitialis]). Однако это не может служить основанием для того, чтобы оспаривать теорию: Фест, т. е. Веррий Флакк, говорит в прошедшем времени — в имперфекте, — указывая тем самым на то, что обычай не сохранился в чистом виде. С другой стороны, выражение, которым он характеризует положение вещей, требовавшее трижды в год открывать mundus, интересно не только тем, что он говорит, но и тем, о чем умалчивает: quo tempore ea quae occultae et abditae religionis deorum Manium essent, ueluti in lucem quamdam adducerentur et patefierent[429]. Здесь и речи нет о том, чтобы массовым образом извлекать умерших, что происходит в другое время — в февральские Фералии, во время «кризиса» конца зимы. Речь здесь идет только о том, чтобы неким образом открыто выставить напоказ темные тайны, которые мы, к сожалению, не в состоянии определить. Фраза Варрона, которую сохранил Макробий (I, 16, 18) говорит о том же: «mundus cum patet, deorum tristium et inferum quasi ianua patet»[430]. При этом не указывается ни то, что происходит, ни то, что появляется в этих очень узких дверях. Наконец, в другом объяснении Макробия (ibid. 17) уточняется, но по-гречески, что опасность заключается, скорее, в спуске, чем в подъеме: не следовало начинать войну, когда mundus был открыт, так как он был посвящен Диспатеру и Прозерпине, а также потому, что считалось благоприятнее отправляться сражаться, когда пасть Плутона закрыта.

Невозможно реконструировать то, что было непонятно уже самим нашим информаторам, и о чем они, в общем, очень мало сказали. Этимология здесь не помогает: слово mundus не поддается объяснению через индоевропейский язык.

Пенаты получили свое имя — di Penates — от особого места: penus, продуктовая кладовая. Однако поскольку римляне не слишком заботились о хорошем состоянии или обилии продуктов, а следили лишь за благополучием дома и его жителей, весьма возможно, что penus в этом производном слове следует понимать как что-то самое личное, самую интимную часть дома, находящуюся в его глубине. О таком значении свидетельствует родственное наречие, наверняка древнее, — penitus, а также присутствие этого корня в словах penetrare, penetralia[431].

Во всяком случае, именно из этого теоретического «центра» исходит их деятельность.

Очаг — это одно из тех мест в доме, где люди легче всего вступают в контакт с богами. Недостаточная четкость собирательных понятий Lares и Penates привела к тому, что эти группы конкурируют или их смешивают, путают. Так, Сервий (Комм. к Энеиде, II, 211) говорит: «жертвенник богов-пенатов — это очаг», а Вергилий, напоминая о penus (кладовая), даже метонимически употребляет их имя вместо focus (очаг): «благовонья курили пенатам» (Энеида, I, 703). Однако Катон (О земледелии, 14), Плавт (Три монеты, 139) и другие авторы приписывают тот же самый очаг лару или идентифицируют его с семейным Ларом. Правда, оба понятия действительно весьма близки: одно обозначает место, а другое — сооружение, находящееся в этом месте. Здесь не обходится без третьей конкурентки — Весты, хотя ее редко называют прямо. Может быть, дело в том, что она сначала принадлежала, скорее, к общественному культу. Пенаты же они наверняка выдвинулись из приватного культа в публичный, где в эпоху Республики не играли большой роли. Встреча Весны с di penates (богами-пенатами), тем не менее, создала связь. Цицерон с полным основанием скажет (О природе богов, 2, 68): «Почти ту же власть [Весты] имеют и боги-пенаты». И именно в храме Весты (где, однако, имелся penus) развилось понятие Penates populi Romani. Среди святилищ, сгоревших при Нероне во время великого пожара, Тацит указывает на «святилище Весты с Пенатами римского народа» (Анналы, 15, 41). То, что Пенаты находились в очаге, подтверждается одним обрядом. Перед каждой едой, когда семья собирается вокруг стола, на очаг ставится полная миска patella, либо часть еды бросают в огонь — для божеств, которыми могут быть только Пенаты. Присутствующие молчат до тех пор, пока раб не заявит, что «боги» удовлетворены (Сервий. Комм. к Энеиде, 2, 469). Позднее они получили часовню в атриуме, что не помешало, при распределении частей дома между богами, отвести Пенатам culina — кухню (Сервий. Комм. к Энеиде). Виссова справедливо отметил, что (в отличие от Lares) имя Penates требует, чтобы перед ним стояло существительное «боги», т. е. penates — прилагательное. Их личность совпадает с местом их локализации. Они — те, которые принадлежат penus, подобно тому, как Arpinates — это граждане Арпиев. Римляне в течение долгого времени довольствовались этим обозначением, но затем они стали считать пенатами всех богов, мужского и женского рода, которых чтили в доме, независимо от причины поклонения. Сервий говорит (Комм. к Энеиде, 2, 514): penates sunt omnes dei qui domi coluntur[432]. Так развилось понятие, о котором свидетельствуют знаменитые фрески Помпеи: каждый хозяин дома мог свободно выбирать для себя в пантеоне богов тех, кого хотел иметь в качестве богов пенатов (di penates), и это слово обозначало уже только функцию, которую можно было предложить самым различным кандидатам, в том числе самым знатным — таким, как Юпитер, Венус, Фортуна, — без каких-либо ограничений. Виссова заметил, что ритуальная клятва магистратов, которые должны были клясться Юпитером и богами Пенатами (а в эпоху Империи еще Гением правящего императора и его предшественников, которые уже стали богами), однажды в Лузитании встретилась в формулировке, преобразованной следующим образом: Juppiter O. M. ac diuus Augustus ceterique omnes di immortales[433] (CIL. II, 172). С другой стороны (и, быть может, это связано с незасвидетельствованной особенностью древней концепции), форма «чета, пара» нередко встречается в различных вариантах расширенных формулировок. На фресках Помпеи чаще всего боги распределены по группам, причем в таких разнообразных сочетаниях, что они «пенатизируются». Что касается Penates publici, когда впервые в III в. римское государство воздвигло в их честь отдельный памятник на склоне Велии, то они там были изображены как двое юношей наподобие Диоскуров. Дионисий Галикарнасский видел их своими глазами (I, 68, 1): «…В этом храме помещены изображения троянских богов, которых могут видеть все. При них есть надпись, указывающая, что это — Пенаты. Это двое сидящих юношей, держащих копья. Это — древнее произведение». На многих монетах I в. изображены головы Диоскуров с надписью D(i) P(enates) P(ublici). Из этого не следует делать вывод, что Penates publici — это Диоскуры. По-видимому, изображение было заимствовано у этих богов. Однако чтобы такое было возможно, должно было быть в них нечто, что ориентировало на греческих близнецов. Возможно, что это просто ассоциация с парой[434]. Однако Варрон (L. L. 5, 59) категорически возражал, не допуская мысли, что боги на Велии действительно могли быть Пенатами. Он использовал это имя только в тех случаях, когда речь шла о таинственных предметах, хранившихся в penus Vestae — столь таинственных и недоступных, что древние выдвигали на их счет различные предположения, которые здесь для нас не представляют интереса.

Дионисий Галикарнасский называет их «троянскими богами». Они действительно фигурировали в троянской легенде: Эней якобы принес их из Азии, обеспечив преемственность и даже идентичность двух городов. Промежуточные этапы, о которых известно из других преданий и с которыми должна была считаться новая легенда, — Ланувий, Альба[435], — разместились между Энеем и Ромулом. Таким образом, Рим почувствовал себя непосредственно затронутым Пенатами этих городов или, по крайней мере, Пенатами первого города — единственного выжившего. Рим считал их — наряду с местной Вестой — идентичными своим Пенатам (Варрон, L. L. 5, 144; Плутарх, Cor. 29, 2); и каждый год, вступая в должность, консулы отправлялись в соседний город, чтобы совершить жертвоприношение в честь этих божеств (Макробий, 3, 4, 11; Сервий, Комм. к Энеиде, 2, 296, etc.)

Глава IV ЧЕЛОВЕК

Во всякой религии, в любые времена, существуют группы представлений, которые несут в себе и влекут за собой противоречивость: и потому, что они по своей природе подвижны (так что применимы только к невидимой части живого существа, человека), и потому, что они легко сочетаются с чуждыми представлениями, которые и сами неустойчивы. Главная из этих групп представлений относится к жизни человека — физической, эмоциональной и рассудочной, — а также к его выживанию. Что заставляет человека оживляться, чувствовать, думать? Из чего состоит и чем сопровождается «я» каждого человека? А когда он умирает, что остается от частей и от спутников его «я»? Этнографы знают, что выявить «психологию» какого-нибудь американского или африканского племени — это сизифов труд. Стоит только вообразить, что удалось выяснить, сколько душ приписывается человеку, определить их соотношение и названия, как тут же обнаруживается некий языковой оборот или рассказ, где те же самые слова употребляются в другом значении, а какая-нибудь душа исчезает. Этнографы — миссионеры или светские ученые — также знают, как им трудно не внести в свои наблюдения категории, присущие их собственной религии или вычитанные в учебниках, с которых они начинали свои научные занятия. Что касается представлений об умерших, то незачем даже покидать Европу: цветы на могилах в начале ноября являются прекрасным доказательством того, что наше воображение до сих пор помещает под могильный камень что-то из наших верований, касающихся Чистилища или Рая. Так же обстояло дело и в Риме, причем, по-видимому, с самых древних времен. Пытаясь навести полный порядок в материалах и хронологии, мы сталкиваемся с тем, что противоречия, которые там обнаруживаем, заранее обрекают нас на то, что выводы наши будут произвольными. Первое понятие, которое мы встречаем, — это понятие Genius. Его исследователи допустили немалую неосторожность.

Поскольку было произнесено слово «душа», необходимо прежде всего отметить, что ни один из терминов, которыми мы могли бы выразить наши представления о ней, — не имеет религиозного значения. Это такие слова, как animus, anima, mens, ingenium. Когда Плавт пишет по поводу какой-либо трапезы: facite nostro animo nolup[436] (Cas., 784), — или же о многочисленных любовных историях Юпитера: recte facit, animo quando obsequitur suo[437] (Amph., 995), — то удовлетворяемый таким образом animus — это не больше, чем возвратное местоимение.

Однако в веселых выражениях Плавта animus имеет дублет Genius. Тунеядцу, живущему за чужой счет, тщетно ждущему пирушку, на которую он рассчитывал, строптивая жертва отвечает: hic quidem Genium meliorum tuum non facies[438] (Stich., 622); Genio suo multa bona facere — значит «много тратить на наслаждение» (Pers., 263); а скупой Эвклион, пришедший в отчаяние о того, что не получит обратно свою шкатулку с деньгами, — почти сожалеет о том, что так ревностно ее хранил: «Я сам потерпел урон, отнял ее у себя, у своего духа и у своего Гения, а теперь другие используют ее для своего наслаждения — за мой счет» (Aul., 724–726). Чем же здесь является Genius? Это душа, моя душа? Однако тунеядцы у самого Плавта охотно используют слова Genius meus, говоря о том, кто их кормит: «твоего сына и моего Гения» (Capt., 879); «есть кто-то, кто мне укажет, где Федром, мой Гений?» (Curc., 301); «держу за руку своего Гения» (Men., 138). Значит, это источник жизни? Но здесь примешиваются моральные понятия: «поскольку я молю тебя десницею [моею] и Гением твоим, а также твоей верой…», — читаем у Теренция (Андрия, 289). Или это ангел-хранитель? Вспомним начало определения Горация (Послания, 2, 2, 183): «дух Гений, попутчик с рождения, который направляет звезду [нашу]». Умирает ли он вместе с человеком? Да, если верить продолжению определения Горация — «бог он природы людской, умирает [одновременно с каждым человеком]». Нет, если прислушаться к его современнику Овидию (Ov. F, 2, 545), который говорит об Энее: «он духу отца приносил ежегодные дары». Не следует пытаться уменьшить противоречия: они — внутри самого материала, они ожидаемы, и не заставляют усомниться в интеллекте римлян.

Уже с самых древних времен этимология слова, имеющего ясный корень, но непрозрачную суффиксацию, вызывала множество споров, касающихся сущности Genius, и дискуссии не прекратились, вовлекая и современных ученых. Имеет ли корень gen- (gigno, а также архаическое geno[439]) в этом слове активное или пассивное значение? Значит ли он «порождать» или «рождаться»? В обоих случаях: кто тот субъект, — который порождает или который рождается? Второй предмет споров, о котором уже говорилось выше, кроется в следующем вопросе: Гений существовал изначально в женщинах так же, как в мужчинах, или же он был присущ только мужчинам, поскольку женщины имели свою Юнону? Большинство авторов в последнее время — несмотря на прекрасный анализ Вальтера Ф. Отто (RE VII, 1912, 1157–1158) — считают, что объединение Гения и Юноны в пару, чету, относится к древним временам, и делают вывод (Латте в этом вопросе не вносит ничего нового по сравнению с Виссовой), что первоначально Гений обозначал «специфическую мужскую силу» («die spezifische Manneskraft»), «способность порождать», в противовес женской природе, — способности родить, которой покровительствовала Юнона Луцина. В таком случае, Гений — это тот, кто порождает (gignit). Подтверждение этому усматривают в названии супружеского ложа lectus genialis.

Выше мы видели, какие причины побуждают, напротив, считать, что введение в это дело Юноны произошло в поздние времена, после Плавта. Мы также видели, почему не следует считать, что древнейшая Юнона покровительствовала только физиологическим функциям женщины. Что касается значения Гения (Genius — древнее существительное редкого типа), то нельзя быть уверенным, что оно активное. Сложное слово ingenium — тоже древнее, но не столь редкого типа, и оно имеет только пассивное значение. Однако наряду с ним существует глагол ingignere, имеющий активное значение «порождать». Так, высказываясь об инстинкте самосохранения, Цицерон говорит (О природе богов, 2, 124): tantam igenuit animantibus conseruandi sui natura custodiam[440], а говоря о другом инстинкте, считающемся более благородным (Fin. 2, 46), он использует слова: natura cupiditatem homini ingenuit ueri uidenti[441]. Более материалистично пишет Лукиан (6, 439): herbasque nocentes rupibus ingenuit tellus[442]. И, тем не менее, ingenium — это не то, что заставляет родиться, вселяет, quod ingignit, а свойство, врожденное качество (или характерная черта, темперамент), quod ingenitum est. Если бы слово Genium существовало как неодушевленное, то оно также было бы — без оттенка значения, имеющегося в in-, — тем, что должно быть порождено («quod genitum est»), физической и моральной суммой того, что только что родилось. Как одушевленное, Гений — это то, что персонифицировано и в значительной степени обожествлено.

Отделенное от имени Юноны и с исправленной этимологией имя Genius вполне соответствует тому, чем и является. Так, Цензорин (3, 1) говорит: «Гений — это бог, под чьей защитой каждый рожденный живет». Справедливо отметил Отто (1159, I. 45 — 1160, I. 23), что если бы Гений был тем, «который рождает», то следовало бы ожидать его причастности к половой жизни, для чего немало поводов есть в языке авторов комедий, но этого никогда не случается, тогда как выражения типа Genio indulgere («предаваться Гению») часто используются, когда речь идет об удовольствиях, которые доставляет еда. Кроме того, Гений часто упоминается в тех случаях, когда речь идет о тунеядцах, живущих за чужой счет. Гораздо раньше, чем в праве выделилось юридическое понятие лица, в религиозных текстах в сходном значении встречается Гений. И опять-таки Отто (1158, II. 15–28) подчеркнул, что часть человеческого тела, образно связываемая с Гением, — это не фаллос, как утверждают некоторые авторы[443], а лоб: «лба (объявленного священным) Гению, откуда мы, молясь богу, касаемся лба» (Сервий. Комм. к Энеиде, 3, 607). Наконец, в празднике, посвященном Гению, нет ничего сексуального. Для каждого человека это — только день рождения, его dies natalis (Цензорин, 2, 3).

Что касается lectus genialis, то здесь анализ Отто (1160, II. 23–40) менее убедителен. Это выражение не доказывает того, что ему приписывают. Текстов, предлагающих его объяснение — три:

1. Сервий (Комм. к Энеиде, 6, 603) пишет: «Собственно geniales можно считать (постели), подготовленные для молодоженов. Их так называют из-за рождения детей, a generandes liberis».

2. Павел Диакон (с. 226 L²): «genialis lectus — это брачное ложе, подготавливаемое при свадьбах в честь Гения, от которого оно получило свое название».

3. Арнобий (2, 67): «Когда вы выходите замуж, вы устилаете тогой постельки и взываете к Гениям ваших мужей».

В объяснении Сервия Гений не упоминается. По-видимо-му, оно прямо соотносится с идеей плодовитости, заключенной в корне gen-; и, например, в текстах Плиния слово genialis употребляется как синоним слова fecundus[444]. Это, конечно, не древнее значение слова genialis, и весьма возможно, что два других текста, которые вводят Гений, опираются на подлинные обряды (in honorem Genii; maritorum Genios aduocatis[445]). Но что они доказывают? В то время, когда создаются материальные условия, рамки и опора рождений (а, следовательно, и Гения) в будущем, разве не естественно упомянуть о рождении того, кто будет действующей силой этого размножения (и потому почитают его Гения и взывают к нему)? Здесь Гений фигурирует вовсе не в качестве бога размножения, кем он никогда и нигде не является. Он выступает здесь, как всегда и везде, в роли обожествленной «личности» человека: такого, каким он пришел на этот свет, порожденный целым рядом других людей, у каждого из которых был свой Гений, и сам призванный порождать через своих сыновей другой ряд, каждый член которого также будет иметь своего Гения. Посвящение брачного ложа Гению данного представителя ряда людей и почести, оказываемые ему той, которая была избрана для продолжения ряда[446], понимается не в сексуальном смысле, а в смысле gens, продолжения рода и, следовательно, и Гениев. Отзвуки этого можно заметить в поэме, которую Тибулл (I, 7) посвящает Мессале в день рождения, т. е. в праздник его Гения. Перечислив военные подвиги этого триумфатора, поэт призывает Нил, Осириса, присоединиться к радости этого дня (стихи 49–56):

Доказывает ли это пожелание, что Гений Мессалы предназначен для того, чтобы облегчить ему порождение детей?

Отнюдь нет. Поэт желает ему только того, чтобы достойные дети пришли ему на смену в его роду, приняли эстафету от прославленного отца (tibi succrescat proles). Молодые жены, прежде чем начать исполнять свои функции, maritorum genios aduocant, — именно это они и делают.

Если мой Гений, таким образом, одновременно или в соответствии с определенной точкой зрения, является личностью, которая возникла при моем рождении, моим двойником, имеющим мои качества и мои вкусы, и, в конце концов, существует отдельно от меня и охраняет меня, то вполне естественно, чтобы другие люди, связанные со мной какими-либо отношениями, его почитали. Так объясняется обычай, засвидетельствованный уже в комедиях, что раб клянется Гением своего хозяина (Плавт. Пленники, 977, etc.), и тем же объясняется тот факт, что весьма часто встречаются надписи, в которых высказан обет раба Гению хозяина. И было бы весьма странно, если бы Гений имел сексуальное значение. В совершении культовых церемоний, посвященных этому Гению, участвует вся семья: «когда все приличествует, чтобы мы вместе пышно праздновали», — говорит один pater familias в день рождения (Мошенник, 163). Но это участие — упорядоченное: первым приступает к ним главное лицо (Цензорин, 2, 3).

У классических авторов, на фресках Помпеи, Гений нередко представлен в виде змеи — змеи, которая, конечно, любит появляться на брачном ложе (Цицерон. Deu. I, 36; Jul., Obs., 58), хотя змея, породившая первого Африканца (Gell., 6, I, 3), — это, скорее, Юпитер. Но здесь явно заметно греческое влияние.

Такое понятие требовало дополнения. И это дополнение происходило двумя путями: 1) слиянием с другими понятиями и 2) распространением на всё более обширные сферы. Прежде чем аннексировать понятие δαίμων, δαίμων ογαθός, Гений был сопоставлен с Ларами, и его даже путали с самым известным членом этой группы. Тексты многих надписей сближают Гения и Ларов, Genio и Laribus. До крайности доходит Цензорин (3, I), который говорит, что «многие древние авторы, и в том числе Граний Флакк — в книге De indigitamentis, которую он посвятил Цезарю, — якобы утверждает: “он же есть Гений (дух) и Лар”».

Во времена, которые не поддаются точному определению, естественная аналогия привела к тому, что даже самим богам был приписан Гений: разве они не «личности», как люди, и (хотя в мифологии они бессмертны) разве мифы, находящиеся под греческим влиянием, не приписывают им рождение? Самый старый пример нельзя считать слишком древним, так как он относится к 58 г. до н. э., однако обычай, о котором идет речь, наверняка более ранний: «Если кто-то в этот храм принесет вещь, пожертвованную Юпитеру Либеру или Гению (духу) Юпитера, пусть это будут священные меха и шкуры», — читаем мы в конце законов храма Юпитера Либера в Фурфе (CIL, IX, 3513). В эпоху Империи примеров больше (это эпиграфические и литературные свидетельства) — вплоть до Гения Приа-па у Петрония (гл. 21) и до Гения Юноны в часовне Марциана Капеллы. Эта Юнона составляет конкуренцию Гению в случае богинь. Но юридический дух на этом не останавливается: «моральным субъектам» — каковыми являются семьи, государство, провинции, коллегии, военные части — приписывают Гения. Этот Гений — просто покровитель, поскольку здесь уже не идет речь о таком существенном событии, как рождение; однако, по-видимому, имеется в виду выражение оригинальности, личности, иногда корпоративного духа — как характерной черты этих различных коллективов. Самый примечательный — это Гений самого города Рима, который, правда, «родился» и имел свой день рождения (dies natalis). Как мы видели выше, комментатор Вергилия (Энеида, 2, 351) говорит, что на Капитолии был щит, на котором было написано: Genio urbis Romae siue mas siue femina[448]. В 218 г., после череды ужасающих знамений, между Требией и Тразименским озером — пять больших жертвенних животних были принесены в жертву Гению (Liv., 21, 62, 9), и этот Гений мог быть только Гений римского народа (Genius populi Romani; или его эквивалент), о котором неоднократно говорится в дальнейшем, причем всегда, когда речь идет о чудесах (Дион Кассий. 47, 2, 3; 50, 8, 2). Он имел тогда храм на Форуме, вблизи от храма Согласия, а в эпоху Империи многие календари (CIL. I² 214, 245) предписывали совершать жертвоприношение Публичному Гению (Genio Publici) на Капитолии, а Аполлону — на Палатине. Присоединенный таким образом к великим Сущностям, он пользовался популярностью, ассоциируясь с Гением государя.

Еще дальше от строгого понятия, но под воздействием отождествления Гения с Ларом сформировалось представление, согласно которому у каждого места есть свой Гений: «нет ни одного места без Гения», — говорит Сервий (Комм. к Энеиде, 5, 95). Однако оно сразу же так распространилось, что у дверей, терм, хлевов, рынков и у любых закоулков появился в каждом случае свой Гений. Но зато, вопреки другому широкому определению того же автора (Там же, I, 302: «Гением древние называли природного бога каждого места или вещи (rei), или человека»), по-видимому, все же res в значении материальных объектов не персонифицировались.

В своем ограниченном значении, хотя Гений людей был всем знакомым понятием, до вмешательства философов и авторов, испытавших греческое влияние, он не был понятием важным. Лары и Пенаты больше занимали умы римлян, и в их отношениях с богами Гений — сущность среднего значения, которая могла быть посредником, — не играет никакой роли. Ни один полководец не обращается к Гению на поле боя, ни один магистрат, ни один оратор, даже в бурных политических дебатах, не упоминают его. Всё происходит в прямых отношениях между человеком и богами: uos ego obsecro («вас я заклинаю»). Религиозная наука не вдавалась в тонкости по поводу этого эго — постоянного партнера богов, взаимодействовавшего с ними душой и телом, кровью и волей, дыханием и мышлением; либо, если бы это эго подверглось анализу в древних рассуждениях (что весьма маловероятно), — то эти спекуляции были бы перекрыты и преобразованы знамениями, понятие о которых шло из Греции. А религия ничего такого не сохранила.

Такая сдержанность в вопросах изучения человеческого существа, это нежелание предаваться словесным ухищрениям — характерные черты римлян. Однако эта сдержанность в не меньшей степени присуща ведическим индийцам, хотя они и склонны к великой мечтательности. В то время как их иранские собратья в свете дуализма выделяют в каждом человеке его фраваши, его Даэна[449] и т. д., поэты и специалисты по ритуалам из Ригведы, так внимательно относящиеся к деталям мира богов, нисколько не интересуются невидимой структурой человека. В языке их религии — так же, как в языке римской религии — лексика, относящаяся к душе, весьма скудна и незначительна. К Варуне взывает или восхваляет Индру человек в своей целостности[450]. Поэтому отнюдь не следует приписывать скудость этой главы, посвященной римской теологии, какой-то неспособности римлян к анализу и воображению. Скорее, дело в том, что в центре Лация (как и на пороге Индии) завоеватели были целиком обращены к земному миру, полностью проявлялись в честолюбии, в действиях, для которых более важна была дисциплина души, чем ее знание, и практика великодушия была важнее, чем изучение духа.

Что остается от человека после смерти? То, что можно заметить в римских верованиях из существовавшего в них до влияния этрусков и греков, — примитивно и неясно. Но и здесь не следует забывать, что и в ведической Индии дело обстоит не лучше. Для брызжущих жизнью ариев, а также и для латинских солдат-пахарей, занятых трудом из поколения в поколение, потусторонний мир малопривлекателен, лишен очарования. Вплоть до самоотверженности героев — только земной мир имеет значимость, а также слава, которая сохранится в памяти людей. Во всем остальном царят весьма приблизительные представления. Отношения между умершими и живыми лишены задушевности и доверия, тем более, что, согласно римским верованиям, умерший человек, как бы его ни любили, прежде всего — источник осквернения. Об этом свидетельствует двойной смысл таких слов, как funestus (скорбящий, оскверненный): familia funesta не только живет в трауре и горе, она, кроме того, осквернена, испорчена и заразна до тех пор, пока не обретет снова состояние familia pura (чистая семья)[451]. Многие функции священнослужителей требуют от них быть Patrimus и matrimus, Αμφιθαλής, т. е. иметь живых отца и мать. Умершие, по сути дела, неактуальны. Как удачно выразился Латте, «они вообще не участвуют в жизни людей; как ни велико влияние обычая старших (mos maiorum) в Риме, оно касается только воспоминаний о поступках живых, но не имеет отношения к деятельности умерших. Знаменитая клятва Демосфена, когда он поклялся воинами Марафона, была бы невозможна в Риме. Конечно, люди верили в то, что они властны отомстить за пренебрежение к семейному распорядку или за нарушение его правил, но в повседневной жизни никто не молится таким богам, как Diui Parentes (Боги Родители) или Manes (Маны). У римлян нет представления ни о царстве мертвых, о потустороннем мире, в котором они живут, ни о главе этого царства. Всё это развивается только под влиянием греков и частично под влиянием этрусков. Впечатляющая церемония процессий похорон (pompa funebris), в котором фигурируют умершие из gens со знаками отличия своих функций, связана не с культом мертвых, а с задачей дать прочувствовать в этом мире славу семьи. Эти разнообразные факты не должны наводить на мысль, что в Риме культ предков играл основополагающую роль». Когда Цицерон во втором письме книги О законах, 45, пишет «теперь… остается о законе умерших», то дальнейший текст показывает, что он думает только о февральских праздниках и о предписаниях — действительно скрупулезных, — касающихся погребения[452].

Лексикон в этой сфере неустойчив. Самое употребительное выражение, которое мы видим в текстах, — di(u)I Manes, либо просто Manes — несмотря на то, что его избегают Плавт и Теренций, и хотя в эпоху Империи оно распространяется, — несомненно древнее. То, как его употребляют Лукреций (3, 52; 6, 760: дважды d. M.) и Цицерон, наводит на мысль, что это традиционное выражение[453]. Однако с ним конкурирует другое, весьма странное, выражение diui parentum (Fest. c. 338 L² в одном царском законе), позднее исправленное на diui parentes. Слово Manes большинством римских эрудитов интерпретировалось как эвфемизм — «добрые боги» (ср. manus — «добрый» с этимологическим его антонимом — immanis), и это действительно самое вероятное происхождение. Что касается генитива parentum в diui parentum, то это имело в качестве последствия то, что первоначально на diui был перенесен весь вес понятия: не «божественные», а «боги», причем невозможно выявить, какая связь ощущалась между этими «богами» и parentes, или предками, для которых они были богами.

Эти два наименования имеют поразительную общую черту: они — во множественном числе, и они собирательно обозначают скопление мертвых — концепт, напоминающий понятие Питара (Pitàrah) в Ригведе, которые также не имеют формы единственного числа. Даже когда — вследствие отклонения от своего значения — «di Manes» станет обозначением души одного отдельного покойника, парадоксально сохранится множественное число (что, отметим мимоходом, доказывает древность данного слова): будут говорить «(diui) Manes alicuius», а мы сами говорим в торжественных случаях о «mânes (дух умершего) такого-то». Если существует нюанс, то можно думать, что в выражении diui parentum более заметна семантическая связь с предками, тогда как Маны, скорее, обозначают особый класс существ. Так можно было бы объяснить тот факт, что diui Manes, по-видимому, иногда, кроме умерших, указывают еще на всё неясно понимаемое население потустороннего мира.

Представляется, что в некие точно неопределимые времена одна из греческих концепций δαίμονες переориентировала римские представления о Манах. С выражением из Энеиды (6, 743) quisque suos patimor Manes — «каждый из нас терпит своих Манов» — господин Pierre Boyancé сопоставил последние слова Похвалы Турии (Laudatio Turiae): похоронного похвального слова в честь жены, произнесенного ее мужем во времена несколько более поздние — после Вергилия: te di Manes tui ut quietam patiantur atque ita tneantur opto — «я желаю тебе, чтобы твои боги Маны позволили тебе быть в покое и защищали бы тебя». По крайней мере в этих двух случаях, (а вероятно — и во многих других) di Manes отличаются от души. Они — «демоны»-покровители, а при случае и мстители, которых можно сравнить с личными демонами человека, встречающимися в рассуждениях греческих авторов, о которых упоминает Сервий, говоря о стихах Вергилия: «Когда мы рождаемся, мы получаем двух гениев, один из которых призывает нас к добру, а другой — толкает нас к злу». Но это, конечно, идеи, свойственные не только римлянам.

Периоды в году, в которые живые специально занимались умершими, — это только Паренталии (в феврале) и Лемурии (в мае).

Паренталии длились с 13 по 21 февраля: дни поминальные, или траурные (Ov. F, 2, 548 и 34). В это время магистраты не носили свои знаки отличия, храмы были закрыты, на алтарях не горел огонь, а также не заключались браки (Lyd. Mens., 4, 29; Овидий. Ov. F, 2, 533). Только последний день, который в календарях назывался Фералиями, был публичным праздником, тогда как первые восемь дней, по-видимому, посвящались частным ритуалам, хотя календарь Филокал 13 февраля указывает: Virgo Vesta(lis) parentat (CIL. I², p. 309). Слово parentare, которое, по-видимому, означает «заниматься родителями», предполагает, что каждая семья в это время занимается своими умершими: animas placate paternas, — комментирует Овидий, которому мы обязаны почти всеми сведениями об этом празднике («ублажайте отчие души», Ov. F, 2, 527–564). Люди носят на могилы венки и устраивают небольшое пиршество: соль, хлеб, смоченный в чистом вине, немного фиалок. Во время этих девяти дней покойники встают из могил, бродят там и сям, едят то, что им подали (Ov. F, 565–566). По-видимому, они не используют эти короткие каникулы для того, чтобы беспокоить живых, и не приходят в дома. Не вполне понятно, что отличает Фералии от предшествующих дней, поскольку Варрон (L. L., 6, 13) характеризует их так: ferunt tum epulas ad sepulcrum quibus ius ibi parentare[454](ср. Овидий, 569: «День последний из них Фералий название носит»). Единственное отличие, которое можно отметить (Fest. c. 202 L²), — это, пожалуй, жертвоприношение овцы. Однако и у Варрона, и у Феста, по-видимому, речь идет об этимологической игре слов (a ferendis epulis, a feriendis pecudibus). Что касается публичных ритуалов, то от них ничего не осталось.

Впрочем, в этот день окруженная девушками старуха совершала жертвоприношение в честь некоей Тациты, которая (по словам Овидия, 615), якобы, была Мать Ларов (Mater Larum; может быть, здесь — игра слов, на основе laruae). Милая побасенка, которую он рассказывает, не вносит никакой ясности. На следующий день после Фералий, 22 февраля, семья собиралась на совместное пиршество, которое называлось Харистии (Ov. F, 2, 617 и т. д.).

Другой аспект умерших лежит в основе ритуалов Лемурий, 9-го, 11-го и 13-го мая, несмотря на то, что и в этом случае совершаются жертвоприношения на могилах (Ov. F, 5, 425–426). Предки, под именем лемуры, выходили из могил. Они были смелее, чем в феврале, и посещали дома, в которых некогда жили. Этим нежелательным гостям следовало противопоставить жесты и слова, способные их умиротворить и удалить.

Овидий рассказывает (429–444):

Из этого текста следует, что если бы призрак не был ласково привлечен к двери бобами, которые он любит, то он мог бы навлечь смерть нескольких живых. Точность правил внушает доверие, но формулировки, конечно, были подправлены, чтобы их можно было уложить в размер стиха. Невозможно утверждать, что в заключительном призыве духи действительно назывались Manes paterni (Отцовские Маны).

Эти майские лемуры не отождествляются со злыми духами (laruae), которые в любое время года приходят не навещать, а мучить живых людей, и о которых персонажи Плавта говорят с неприязнью. Они могут проникнуть даже внутрь человека, и это имеет неблагоприятные последствия для его ума, рассудка. Врач из Близнецов может спросить: «Quid esse illi morbi dixeras? Narra senex, num laruatust aut cerritus? Fac sciam num eum ueternus aut aqua intercus tenet?»[457] (889–891). Таким образом, laruatio конкурирует в диагнозе с летаргией, водянкой и, прежде всего, с буйным помешательством, так как у «одержимого laruae» и у «одержимого Церерой» (cerritus, ср. Δημητρόληπτος) симптомы одинаковы, как и у «одержимого нимфами» (lymphatus, ср. νυμφόληπτος). Это значит, что нельзя пытаться очертить понятие: кошмары, злые духи, по-видимому, в полном беспорядке примешивались к неизвестным мертвецам.

Связь между Манами умершего и Гением живого появилась, но довольно поздно. Ничто не позволяет думать, что первоначально Гении превращались в diui parentum (богов предков). Освобожденный от своей субстанции, мимолетный, умерший остается полноценным существом, но он анонимен, затерян в огромной толпе. Хотелось бы иметь возможность вывести — с помощью эволюции или изменений — из различных способов погребения некую последовательность в представлениях о жизни post mortem. Такие попытки предпринимались неоднократно. Однако в этих вопросах требуется большая осторожность. Как уже было показано в «Предварительных замечаниях», многие примеры доказывают, что в одном и том же обществе могут сосуществовать кремация и погребение, а могут и вытеснять друг друга, не вызывая при этом расхождений в верованиях. Следовательно, если в Риме на самой ранней стадии его истории, с доисторических времен, можно наблюдать переход от одного способа отправлять мертвых на тот свет к другому, из этого нельзя механически делать вывод об этнических переменах или об изменениях в концепциях. Плиний (Естественная история, 7, 187) приводит пример различных причин, которые могли здесь сыграть свою роль. Он говорит: «Сожжение тел умерших — не относится в Риме к самым давним временам. Первоначально их погребали в землю. Обычай сожжения установился тогда, когда римляне заметили, — ведя войны в дальних странах, — что могилы не всегда были священным местом упокоения. Однако во многих семьях старый обычай сохранялся. Диктатор Сулла был первым из Корнелиев, который подвергся сожжению. Он сам дал такой приказ, потому что, выкопав труп Мария, он опасался мести». Совершенно очевидно, что — приняв такое решение — Сулла отнюдь не должен был обратиться в другую веру в отношении потустороннего мира.

Невозможно также ожидать никакого прояснения от понятия Orcus, которое и само было достаточно туманным. Плавту, как и Цицерону, известно только, что Orcus — божество, к которому обращаются (Ослы, 606), которое знает, жив ли кто-то или мертв (Пленники, 283), которое принимает или отвергает кандидатов, желающих попасть в его империю (Мошенник, 795) и т. д. По-видимому, речь не идет о древнейшей стадии. Плавт явно отождествляет его с Плутоном, властвующим над «Ахеронтом», который он представляет как царство мертвых. Но нет никаких оснований для хоть сколько-то серьезных выводов. В культе — как частном, так и в публичном — он не существует. Примечание, которое делает Фест (Fest. c. 363 L²): «Quietalis — так древние называли смерть», — не дает сведений, каких мы ожидали бы a priori от такого представления.

Глава V СИЛЫ И ЭЛЕМЕНТЫ

Множество богов занимаются плодами земли и особенно — зерновыми, когда они приближаются к созреванию, либо, когда уже находятся в распоряжении человека: Robigus, Ржавчина, — чтобы защитить в ответ на молитву фламина Квирина; Флора — чтобы способствовать их цветению; Конс — чтобы защитить их, когда зерно находится уже в хранилищах; Опс — чтобы гарантировать обильный урожай; сам Квирин, празднеством которого завершается время сушки зерна в печах. Но самая широкая и самая продолжительная деятельность характерна для Цереры, богини роста, которая осуществляет ее в тесном сотрудничестве с Tellus — Землей[458]. Их взаимодействие прекрасно описал Овидий (Ov. F, I, 671–674):

С той оговоркой, что обе они активны, случай (causa) и место (locus) хорошо характеризуют обе божественных сущности, одна из которых воссоздает и преобразует то, что было доверено другой, одна из которых открыто демонстрирует то, что другая скрыла. В культе им поклоняются обеим — вместе или по отдельности, в зависимости от времени года. И обе они действительно являются матерями плодов. С ними сотрудничает некая сила мужского рода — Либер. Ни одно из этих божеств не было включено в летописях в список «богов Тита Татия». Они управляют плодородием иначе, чем боги, входящие в этот список.

Не засвидетельствовано ни одной формулировки, объединяющей в пару Небо и Землю, как это встречается у многих народов в Греции и, в особенности, в ведической Индии.

Когда Варрон в начале своего трактата о сельском хозяйстве взывает к Отцу Юпитеру и Матери Земле, он делает это как философ, воспитанный на греческой литературе. Называя их parentes magni (великими родителями), он не опирается на литургические традиции Рима. Конечно, вода, приходящая с неба, необходима для деятельности Цереры, но это объединение, прославляемое другими народами, в Риме не было культовым и не отмечено специальными обрядами.

Хотя храм Теллус на холме Эсквилин относится только к 268 г., все же есть основания полагать, что место для него было освящено не меньше, чем за два века этого. Во всяком случае, главный праздник — весьма древний. Через два дня после ид, 15 апреля, происходила настоящая священная бойня. В зданиях тридцати курий на Капитолии, а также, частным образом, в полях приносилась в жертву forda boue, беременная корова, — во время церемонии, которая называлась Фордицидия. Из того, что церемония получила свое название не по богине, а по совершаемым действиям, некоторые авторы делали вывод, что богиня не была к этому причастна изначально, что первоначально этот обряд был связан исключительно с магией и ограничивался непосредственно природой, без участия какого-либо лица, без божественной воли. Это — умозрительное мнение, которое опровергается описаниями празднества. Везде речь идет о жертвоприношениях, которые совершаются в честь Теллус (Ov. F, 4, 634: «Теллус… беременная жертва дана»; 665: «Теллус умилостивлена») или, на греческий лад — Деметры (Lyd. Mens., 4, 72).

Идея этого жертвоприношения ясна. Так, Овидий говорит (633–634), что мы переживаем такое время, когда все беременны: земля беременна семенами, беременны и животные. Поэтому беременной Теллус приносят в жертву беременное животное: согласно обычному символическому правилу, требующему, чтобы божеству приносились жертвы, гомологичные ему (т. е. самки или самцы в зависимости от пола бога; белые, красные или черные — в соответствии со сферой или результатами деятельности божества), а также чтобы дать ему то, что оно в другой форме должно произвести. Введение некоторых обрядов связывали с Нумой: случился год, когда нарушилась плодовитость животных и растений, «Церера с первых же ростков разочаровывала крестьянина», у коров случался выкидыш, овцы умирали во время родов…, и тогда Нума обращается к Фавну, возвестителю пророчеств и знатоку (если не хранителю) тайн жизни. И бог отвечает ему загадочно: «Ты, царь, должен умиротворить Теллус смертью двух коров, но принеси в жертву только одну корову, которая принесла бы тебе две жизни». Эгерия дает ему разгадку: «От тебя требуют, — говорит она, — внутренности беременной коровы». Нума выполняет это указание, и «наступает плодородный год, когда плодоносят и земля, и скот» (Ov. F, 4, 641–672).

В мире редко встречается жертвоприношение беременных коров. Мадам Marie-José Tubiana прекрасно описала и проанализировала несколько таких случаев, встретившихся в группе африканских сообществ, но наиболее убедительную параллель мы видим у ведических индийцев, которые называют жертву другим загадочным выражением: «восьминогая корова» — aşţāpadī. Ритуалы в Риме и в Индии развивались параллельно, и, опять-таки, комментарии брахманов проясняют одновременно и римский, и индийский обряд.

В Индии обряд входит в церемонию посвящения царя[460]и адресует жертвоприношение двух беременных коров Земле и Марутам, которые в этих обстоятельствах трактуются как «крестьянство (viśaņ) богов». Но такое жертвоприношение ставило литургистов перед щекотливой проблемой, так как, хотя оно представляется достойным одобрения благодаря тому, что оно столь обильно, давая две жизни в одном теле, все же оно некорректно, поскольку эмбрион — неполноценное животное (avikŗtāńga, — с «недифференцированными членами») и непригодно для жертвоприношения. Следовательно, необходимо было включить эмбрион в церемонию жертвоприношения, не принося его в жертву. Было найдено следующее решение проблемы. Как только корову убивали, один из жрецов, совершающих жертвоприношение, вынимал из чрева коровы эмбрион и, ничего не отрезая от его членов, ограничивался тем, что извлекал из его шеи «жирный сок», олицетворявший эмбрион в составе жертвоприношения. И тогда уже с коровой обращаются как с обычной жертвой: извлекаются куски, предназначенные для жертвоприношения, и варятся на огне вместе с «жирным соком» эмбриона. В конце концов, всё это приносится в жертву. Что касается самого эмбриона, то он используется для другого действа, уже не связанного с жертвоприношением: стоя лицом к востоку, без священных слов, его предоставляют Марутам, а затем посыпают углем. В это время жрец произносит[461] строфу гимна и просит Небо и Землю «сдобрить» это жертвоприношение и «наполнить нас чем-то подкрепляющим». Так всё улаживается наилучшим образом: правда, жертвоприношение фиктивно двойное, но оно не имеет того недостатка, который повлекло бы за собой жертвоприношение неполноценного существа; с другой стороны, эмбрион не погиб, а послужил для совершения дополнительного обряда.

Книг, содержащих описание литургии, у нас нет, но зато есть точный краткий рассказ Овидия, отражающий эту церемонию и доказывающий, что римляне решили проблему приблизительно так же, как индийцы. Действительно, для них также эмбрион не представлял собой возможную жертву, поскольку — прежде, чем быть принятым — при осмотре животное, предназначенное для жертвоприношения, должно было быть признано чистым, полноценным и не имеющим недостатков. Это исключает, даже в качестве молочных, слишком молодых жертв и, тем более, эмбрионов. Поэтому вот что происходит: когда служители культа вырывают телят из чрева и помещают вырезанные внутренности в дымящий очаг, то старшая из весталок сжигает телят, чтобы пепел послужил для очищения народных групп в день Палес.

Таким образом, так же, как в Индии, литургические судьбы матери и детеныша — различны: корову убивают вместе с эмбрионом, но его сразу же извлекают, и лишь после этого внутренности коровы, ставшей чистой жертвой, берутся и передаются богам. А сам эмбрион резервируется для другой церемонии, которая не является жертвоприношением и о которой мы скоро будем говорить. Это — точная схема жертвоприношения aşţāpadī.

Таковы главные обстоятельства, в которых Теллус получает отдельную службу. Мы не знаем, следует ли отнести сюда указание Варрона, где говорится, что «понтифики совершают жертвоприношение в честь Теллус», а также нескольких из ее мужских указателей — Теллумо, Альтор (кормилец), Рузор[462]. Во всяком случае, судя по тому смыслу, который вытекает из понимания Овидием этнологического рассказа, желаемое зарождение — это прежде всего то, которое происходит с зерновыми, однако и самки животных получают от этого свою выгоду. Богослужение, посвященное Теллус, сохраняет обобщенность, обычную для «Матери-Земли».

С Церерой возникают другие трудности. К несчастью для тех, кто стремится ознакомиться с древнейшей римской религией, она получила interpretatio graeca, — возможно, уже в царские времена, — и стала Деметрой. Она постепенно присвоила богатые владения, драматичную легенду и обряды — почти мистерии, посвящаемые великой богине. Это отождествление, по-видимому, произошло — совершенно независимо — также и в оскских землях: в одной из основных надписей на этом языке, дошедших до нас на бронзе, перечислены места ее «остановок»: это hùrtin Kerrüin в саду (по-видимому, в священной роще) Цереры, около Аньоне (Agnone). Первыми божествами, имеющими свои «места остановки», называют — последовательно — Цереру и «дочь Цереры». По-видимому, речь идет о Деметре и Персефоне. На другой надписи — на свинце, выгравировано проклятие. В нем проклятые Keri Arentikai трижды отсылаются к Церере Мстительнице, т. е., по-видимому, к адской Деметре.

Имя Цереры — с необычными словообразованием (суффиксы — er, — eris) восходит к тому же корню, что у инхоатива cresco и у каузатива[463] creare. По-видимому, слово имеет абстрактное значение — олицетворенные «рост», «произрастание», «возрастание». Корень *ker- имеет почти то же семантическое поле, что и индоиранское sȗ-. Это древний индоевропейский корень, который дал в общем языке наименования сыну (*sunu-, õjüò), а также, по-видимому, весьма плодовитому животному — свинье (лат. sūs, etc.). Ведическое sūte означает: [он/она] порождает, производит. Спрягаемая форма — suvàti — имеет значение «[он] дает толчок, импульс». Отсюда субстантивная основа su-: «тот, та, кто порождает», с одной стороны, а с другой стороны — Savitàr (дающий толчок, импульс), который является наиболее активным из «богов начала» в мифологии и в ритуалах. В латинском языке эквивалентная основа *ker- дала, с одной стороны, имя богини Ceres (Цереры; типичным жертвенным животным которой является свиноматка), а с другой стороны — архаическое наименование «бога всех начал»: cerus manus. Его имя древние эрудиты переводили также как creator bonus («благой творец»; Fest. c. 249 L²). По-видимому, так характеризовался Янус. Индийская параллель показывает, что не следует считать cerus «Церерой мужского рода», как это часто делают: ведь Янус, который является «творцом», потому что он — «инициатор», не имеет связи с Церерой, которая сама несет в себе движущую силу роста.

Кроме архаического имени, гарантией древности и значимости этой богини является существование ее собственного фламина — фламина Цереры (flamen Cerialis). Но насколько ее изменило влияние Деметры? Здесь мнения расходятся. Некоторые радикально настроенные критики утверждают, что всё, что нам известно, настолько «заражено» греческим, что никакое разграничение невозможно. Другие исследователи терпеливо и осторожно пытались это сделать, и мы с большой пользой проследили за комментариями, которые недавно опубликовал господин Le Bonniec, задавшийся целью разобраться в этой сложной проблеме.

Праздник Цереалии 19 апреля, впоследствии ставший завершением периода, начинавшегося 12-го числа, отмечается через четыре дня после Фордицидий 15-го: такой интервал нередко свидетельствует о родстве между праздниками, которые он разделяет, и, следовательно, он здесь связывает Теллус и Цереру, учитывая при этом различия, существующие между ними. Эти два ритуала вполне соответствуют, символически, своему предназначению: в честь беременной Земли приносили в жертву беременных коров. А в праздник Цереалии, кроме принесения в жертву животного, присущего богине традиционно, — беременной свиньи (по крайней мере, в приватном культе, как мы видим у Овидия — Ov. F, 4, 413 — 12 апреля), известен еще только один обряд, посвященный заранее полученному урожаю: это игры 19 апреля, включавшие варварскую сцену — зрелище магическое, а не жертвенное. В Цирке (Овидий, там же, 679–682) выпускали лис, «к спинам которых были привязаны пылающие факелы». Значение того, что выпускали этих лис, а также смысл огня — до сих пор вызывает острые споры, однако понимать ли это как олицетворение очищения или плодовитости[464] (в любом случае, здесь имеются в виду именно формирующиеся колосья, когда они уже взошли над землей). Позднее, на празднике Амбарвалии в мае, Церера не могла не присутствовать. То, что сохранилось от песни арвалов, ничего о ней не говорит, а наряду с Марсом, воинственным покровителем полей, упоминаются только Семоны, духи посевов, а также Лары, гении места. Однако многие описания праздника (тройной обход, освящение деревни или поместья) уделяют немало места богине произрастания (Tib., 2, I: Вергилий. Георгики, I, 338–350). Наконец, перед сбором урожая приносилась в жертву предварительно закалываемая свинья в честь богини роста. Этот ритуал описан у Катона (О земледелии, 134). Вот что можно с большой степенью правдоподобия приписать исключительно самой древней Церере: как мы видим, разграничение Теллус и Цереры происходит — начиная с апрельских праздников. При этом Теллус несколько стушевывается перед Церерой.

Напротив, feriae sementiuae (посевные) — двойной праздник, нестабильная дата которого, по-видимому, приходится на вторую половину января, — объединяет обеих богинь (Ov. F, I, 657–696), что и естественно для этого момента в судьбе зерна, когда все его тайны осуществляются еще в недрах земли. Может быть, их объединяли еще в конце сева, на празднике 13 декабря, но свидетельства о нем относятся к тому времени, когда он принял чуждую форму лектистернии (CIL I², p. 336–437): это фрагмент календаря Пренесты, который сохранился.

Плодовитость имеет и другие сферы, кроме полей и сельских работ. Ни в Риме, ни в Греции, ни в Индии Мать-Земля не имеет подобных ограничений, а богиня произрастания не может не интересоваться родом человеческим. «Передают, что некая Теллус предводительствует свадьбами», — говорит Сервий II (Комм. к Энеиде, 4, 166). И он приводит в качестве доказательства тот факт, что девушки — либо по пути в дом супруга, либо сразу после прихода туда — посвящают [себя] богине Тел-лус «разнообразными именами или ритуалом». Здесь Теллус встречала свою обычную компаньонку, поскольку, — говорит Фест (c. 204 L²), — «несли впереди факел на свадьбах во славу Цереры». Связь Цереры с браком продолжалась и после совершения обряда бракосочетания. Так, по словам Плутарха (Q. R., 22, 5), «закон Ромула», ограничивающий тремя случаями возможность для мужа расторгнуть брак (отравление детей, похищение ключей и адюльтер), требует, чтобы, если муж отвергает жену по другим причинам, «половина его состояния отошла к жене, а вторая половина была бы посвящена Деметре».

Наконец, обеспечивая плодовитость и будущее, Теллус, кроме того, скрывает в своих недрах темную сферу, куда попадают умершие через свои могилы, и с которой государство поддерживает через mundus контролируемые связи: существует постоянная таинственная связь между тем, что исчезает, и тем, что нарождается, между мимолетными, рассеивающимися тенями и зарождающейся жизнью. Хотя нельзя сказать, что обе богини связаны со смертью, являются «богинями смерти», тем не менее, они фигурируют во время двух составляющих похоронных ритуалов: по-видимому, после всякой смерти Церере приносили в жертву свиноматку для очищения семьи и, так как это жертвоприношение частично совершалось как бы «в присутствии тела», то свинью называли praesentanea (присутствующей; Fest. c. 357 L²). С другой стороны (см.: Варрон, Non., p. 240 L), если покойника не погребали в земле (humatus), то семья могла очиститься, только принеся в жертву Церере и Теллус свиноматку, которая в этом случае называлась praecidanea — как та свинья, которая приносилась в жертву перед сбором урожая. Иногда их путали. Наконец, мы помним, что mundus принадлежал Церере и находился, по-видимому, внутри ограды ее храма.

Таким образом, мы видим, что в древнейшей религии были два божества, родственные и не сводимые друг к другу, причем нет никакой необходимости устанавливать для них хронологию[465].

Другая пара богов той же группы, которой не досталась такая судьба, как Церере, или, вернее, которая смогла выжить как группа только после объединения, — это Либер и Либера[466]. Праздник Либералии отмечается 17 марта. Мы знаем от Варрона (L. L., 6, 14) и от Овидия (Ov. F, 3, 713–790) о некоторых ритуалах этого праздника, который, по-видимому, был древним: старые женщины в венках из плюща, которых великодушно называли sacerdotes Liberi, продавали на улицах медовые пироги; при них были переносные очаги, на которых находилась часть пирога, приносимая в дар Либеру от имени покупателя. Кроме того, в этот день юноши одевались как взрослые мужи: надевали мужскую тогу (toga virilis или libera). Ссылаясь на Варрона, блаж. Августин (возможно, несколько ретушируя его высказывания) говорит больше: якобы чета Либер — Либера руководила мужской и женской составляющими порождения, т. е. «освобождения» (и здесь — всего лишь игра слов) этих составляющих в виде семени (О граде Божием, 7, 3, 1[467]). В некоторых частях Италии культ этот принял особенно непристойные формы: якобы по сельской местности на колеснице возили фаллос и торжественно привозили его в город. В Лавинии этому якобы посвящался целый месяц, причем произносилось много непристойностей до тех пор, пока, провезя фаллос через Форум, его, наконец, не помещали снова в его хранилище. И якобы самые порядочные замужние женщины должны были публично надевать на него венок. Всё это делалось для того, чтобы обеспечить удачный посев, отразить околдовывание (ibid. 7, 21). Якобы в Риме мужской и женский половые органы помещались в храм — для Либера и Либеры. Из этого обилия подробностей одного из известных ритуалов празднества вытекает, что, по крайней мере, Либер и Либера имели весьма широкие полномочия в сфере плодовитости, что привело Либера к отождествлению с Дионисом. Однако по-видимому, эта специализация (благоприятствование росту винограда) существует с глубокой древности. Так, недалеко от Рима, в Фалериях, была найдена ваза, относящаяся приблизительно к 600 г., с надписью, в которой содержится требование, чтобы Церера дала полбы (farme(n) tom), а Laufr, т. е. Либер, — вина. Господин Бенвенист следующим образом объясняет имя Liber: оно образовано от древнего производного с суффиксом — es- уже индоевропейской основы *leudh-; его собственное значение — «зарождение, произрастание»: «то, что обеспечивает рождение урожая». Это близко к собственному значению Цереры, как отметил господин Le Bonniec.

Эти немногие сведения, которые представляются ясными, не вызывающими сомнений, тем не менее, составляют основу сложнейшей проблемы истории римской религии. Когда Церера получает храм, в самом начале эпохи Республики, на склонах холма Авентин, — это Храм Цереры, Либера и Либеры (Templum Cereris Liberi Liberaequae): здание, включающее три целлы, а закладка его фундамента в легендах связывается с первыми дебатами патрициев и плебеев. Как следует понимать объединение, напоминающее некоторые греческие триады, в которых Деметра и ее дочь Персефона соединяются с мужским персонажем, которым иногда оказывается Дионис? Существовали ли члены триады в Риме уже раньше по отдельности и просто были объединены, или же вся триада в готовом виде была «импортирована», а в этом случае — откуда? Из Кампании? Подлинны ли предания плебеев или в их легендах «состарено» состояние дел, хорошо известное и относящееся к более поздним векам — т. е. тот факт, что Церере поклонялись исключительно плебеи и их магистраты? Какую роль сыграла политика в учреждении этого культа? Господин Le Bonniec очень ясно резюмировал и обсудил важнейшие точки зрения, которые сталкивались, когда речь шла обо всех этих вопросах, и, в свою очередь, предложил гипотетическое, но разумное решение проблемы. В своей теории он отводит большую роль самим римлянам, но не меньшее значение придает и летописям[468]. В умело проанализированном большом, но несколько туманном материале — действительно просматриваются островки вероятности.

Культ, совершавшийся на холме Авентин, был адресован не столько крестьянской Церере, покровительнице земледелия, сколько Церере годового урожая, управляющей продовольственным снабжением, защищающей городское население от голода, нередко случавшегося в те времена. Хотя, возможно, изначально и был некий иноземный образец, но все же триада, включавшая Цереру вместе с парой Либер — Либера (а не состоявшая из богинь с одной стороны и бога — с другой стороны), имела местную структуру. Учреждение «триады плодородия» через несколько лет после освящения храма с тремя целлами на Капитолии демонстрирует намерение возражения, противовеса. В этих условиях, поскольку действительно именно в это время плебс получает своих официальных магистратов, разве не естественно — отказавшись от нескольких красивых легенд и нескольких анахроничных имен собственных — признать существование в летописях нескольких главных направлений? Культ на Авентине, по-видимому, также свидетельствовал о победе плебса и был результатом первого из многих компромиссов, которые постепенно должны были обеспечить этому общественному классу политическое и религиозное равенство. И именно с начала V в., с самого основания города, по-видимому, и сформировалась классическая картина: эдилы плебеев, заседающие в пристройках храмов, накапливающие там архивы плебса, тексты для плебисцитов, а позднее, из осторожности, дублеты сенатских постановлений соперничающего сословия[469].

Во всяком случае, после учреждения тройственного культа, Деметра постоянно продолжала навязываться римлянам через их Цереру. Начавшись еще в царские времена, процесс соединения пройдет через периоды то медленного развития, то кризисного ускорения. Во второй половине III в. культ будет введен официально. Служить Церере станут греческие жрицы, называемые publicae (публичные женщины). Во время одного летнего праздника (по-видимому, не имевшего точной даты) — ежегодного священного обряда Цереры — замужние матроны будут праздновать восстановление отношений с Церерой и Прозерпиной, которые будут всего лишь Деметрой и Персефоной. Таким образом (и это наиболее вероятное объяснение) Рим получит свои таинства — initia Cereris (Варрон, R. R., 2, 4, 9; 3, 1, 5). Что касается бога Либера, то им всё больше завладевает Дионис — Вакх, который, после конца Вакханалий, победит с помощью вина.

Если Фордицидии 15-го апреля и Цереалии 19-го объединяет тесная взаимосвязь богинь, которым они адресованы, и это подтверждает также малый интервал между ними, то другой праздник связан с Фордицидиями иначе. Это — Парилии 21-го: пепел сожженных телят, извлеченный из стельных коров и хранимый весталками в течение десяти дней, составляет один из ингредиентов очистительного благовонного окуривания, характеризующего праздник Палес — богини пастухов и стад.

Богиня, а не бог: в отношении ее пола никаких сомнений нет. Правда, в трех документах идет речь о Палес мужского пола, но это не относится к Риму. Арнобий (3, 40), со слов специалиста по этрусским делам, говорит, что Палес — не богиня, как в Риме, а бог — был одним из этрусских Пенатов (ср.: Сервий. Комм. к Энеиде, 2, 325), и он его определяет как своего рода «служителя» и «распорядителя» Юпитера. В двух отрывках (I, 50 и 51) Марциан Капелла помещает бога Палес в шестом и восьмом регионах неба[470], однако контекст показывает, что речь идет об исключительно этрусских концепциях. Следовательно, эти тексты доказывают только то, что божество, которому этруски доверяли животных и скотоводство (и которое, следовательно, было эквивалентно Палес и называло Палес своей interpretatio romana), было богом, а не богиней. Поскольку престиж этрусских учений был велик, эрудиты, по-видимому, думали, что эта концепция древнее и утонченнее, чем римская. Вот почему Арнобий пишет: «Палес, но не женского пола, как обыкновенно принимается, а какой-то мужского пола служитель и управитель Юпитера». Однако это было делом ученых, не оказавшим никакого влияния на практическую жизнь и на живую религию. И, конечно, именно об этом этрусском Палес эрудитов говорит Варрон в отрывке, на который комментатор Вергилия Сервий, к сожалению, лишь намекает, но не цитирует его (Комм. на Георгики, 3, 1): «ее Вергилий называет женского рода, другие же, среди которых Варрон, мужского рода». Мы действительно имеем доказательство, что таким не было понимание Варрона, когда уже не в качестве эрудита, а в качестве писателя он встречается с Палес. Так, в отрывке из Сатир Мениппа, который цитирует Авл Гелий (13, 23), в двух стихах названо немало божеств, и среди них — Палес, причем все остальные — женского пола:

Следовательно, в Риме Палес определенно богиня, и называть ее для иллюстрации трудностей, которые якобы испытывали римляне в ясном и полном понимании своих божеств, — значит злоупотреблять предыдущими текстами.

Однако Палес, тем не менее, вызывает интерес: она двойственна (или даже, может быть, было две Палес). В одном из фрагментов календаря Антия 7 июля указывается праздник Palibus II, тогда как праздник Парилии отмечается 21 апреля. Более того, в 1951 г. господин Jacques Heurgon напомнил, что в одном отрывке Варрона (R. R., 2, 5, 1) все манускрипты указывают: Palibus. В течение четырех веков издатели совершенно напрасно исправляли это слово самыми разными способами. Однако достаточно вернуть фразу Варрона в ее контекст, чтобы констатировать, что она расположена на сочленении двух рассуждений о скотоводстве: сначала собеседники говорили о мелком скоте, а затем стали говорить уже и о крупном скоте. Человеку, который пришел с опозданием и попал именно на этот момент (не зная, до чего дошел разговор), Варрон, естественно, в забавной интермедии, внушает мысль извиниться, отдав дань «богиням Палес», т. е., конечно, «двум Палес»: той, которая покровительствует мелкому скоту, и той, которая ведает крупным скотом: dum asses soluo Palibus. Такая интерпретация подтверждается планом книги Георгик, где третья Георгика посвящена скотоводству: она разделена на две строго равных части, одна из которых посвящена крупному скоту, а вторая — мелкому. В начале второй части, так же как и в начале первой, поэт взывает к Палес (I и 289), тогда как в песне, посвященной полевым работам, Церера упоминается только в начале, как и Вакх в песне о садах и виноградниках. Автор опирается на двойственность праздников 21 апреля и 7 июля. О летнем празднике нет никаких уточнений, а длинное описание, которое Овидий (Ov. F, 4, 721–786) дает весеннему празднику Parilia, касается только мелкого скота. Трактаты же, посвященные сельскому хозяйству, дают возможность понять, в чем дело. Эти две даты — время случки животных. Для овец Колумелла (О сельском хозяйстве, 7, 3) указывает: «Согласно почти всеобщему мнению, первый сезон для их спаривания — это весна: во время Парилий (tempus uernum Parilibus) — для тех овец, которые для этого созрели; для тех, которые в это время оягнились, подходит июль (circa Julium mensem)». Однако он рекомендует первый из указанных периодов, так как «ягненок, родившийся осенью, лучше того, который родился весной». Что касается коров, то, напротив, рекомендуется только один период (6, 2): их надо спаривать mense Julio. Среди других причин указывается, что это у коров — время течки, «naturalia desideria, quoniam satietate uerni pabuli pecudes (т. е. здесь это значит boues — быки) exhilaratae lasciuiunt in uenerem». Обряды следуют этим условностям: в обрядах 21 апреля, где речь идет только об овцах, участвует только одна Палес. В июльские ноны, когда принимаются в расчет другие овцы, и особенно коровы, обращаются к Palibus II. Так как Овидий не описал в стихах июльские праздники, мы не знаем, о чем тогда просили двух богинь; но, по-видимому, если иметь в виду весь скот, то просили приблизительно о том же самом, о чем говорится в обращенном к одной из них апрельском дистихе[471]: о стадах (greges).

Следовательно, незачем отнимать у Палес праздник Парилии (из *Palilia: cp. Caeruleus из *caeluleus — «цвета неба, синий») и делать из нее — с помощью весьма маловероятной этимологии, за которую современные специалисты гораздо меньше заслуживают прощения, чем древние авторы (Fest. c. 328 L²), — богиню родов (parere, а также parire у Катона и Плавта): ритуалы и молитвы, описанные Овидием, в достаточной мере доказывают, что цель не ограничивается родами (partus); просят о полном и постоянном покровительстве стадам и скотоводству, о потенции баранов с неизбежными последствиями — увеличением поголовья, но также просят и о здоровье животных, пастухов и их собак, об удалении волков и южных демонов; об изобилии трав и воды, о хорошей прибыли, о большом количестве шерсти и молочных продуктов; но в первую очередь, поскольку Парилии — это очищение жертвоприношением (lustratio), просят об отпущении невольных грехов, которые пастухи и животные могли допустить по отношению к сельским божествам. Богиня пастухов — Палес — руководит всем тем, что обеспечивают Парилии, и всё это нельзя выводить из понятия partus.

Средства очищения, хорошо описанные Овидием, разнообразны: это и вода, вылитая на заре на сытых овец, и почва загона, выметенная и политая водой, это листва, это гирлянды, подвешенные на овчарне, но в первую очередь — это костры, сжигающие разное дерево, а также костры из соломы. Через всё это быстро проходят люди и животные. По-видимому, именно в эти костры бросают fumigatio, характерное для этого праздника, которое весталки изготовили из трех составных частей (Ov. F, 4, 731–734) — из пепла зародышей телят, сожженных 15-го числа во время Fordicidia, из лошадиной крови и из стеблей бобов, освобожденных от своих их плодов. Обычно (может быть слишком легко) соглашаются с тем, что первые два элемента предназначены для того, чтобы вдохнуть в живых существ то главное, что присуще двум самым мощным видам домашних животных — рогатому скоту и лошадям: плодовитость и силу. Стебли бобов, освобожденных от плодов, не могут быть «адским» приношением, так как лемуры и другие духи больше всего ценят в бобах именно их плоды. Кроме того, ничто не указывает на такую ориентацию ритуалов. Возможно (и были отмечены такие элементы символизма у индийцев), что главным словом в выражении Овидия: culmen inane fabae[472] — является прилагательное inane, и что ожидается «уничтожение осквернения» с помощью симпатической магии этой сожженной «пустоты». Церемония включает также жертвоприношение богине, но это бескровная жертва: просо в виде зерна и пирогов, а также еще очень горячее молоко.

Неизвестно, почему летописи выбрали Парилии в качестве dies natalis Рима: якобы Ромул основал свой город именно в этот день. Может быть, потому, что двух близнецов продолжали считать вожаками пастухов, кем они когда-то были в детстве? Может быть, дело в том, что звучание согласных, к которому современные ученые оказались более чувствительными, чем древние, сближало Палес и Палатинский холм — место, где был заложен Рим? Или же дело в том, что более древние отношения связывали Палес не только со здоровьем стад и пастухов, но и со здоровьем всего сельского общества? Во всяком случае, эта аффектация придала некий блеск в литературе сельскому празднику и побудила большинство древних авторов считать, что этот праздник возник раньше, чем был основан город.

Что касается имени божества, то его этимология неясна. Тот факт, что калечили лошадь (curtus equus), чего требовал один из ритуалов, связь с легендой о близнецах и с расселением римлян — всё это побудило меня к тому, чтобы сопоставить это божество с фигурой ведической мифологии, о которой, к сожалению, известно очень мало: с Вишпалой, т. е. с *Pala vis или visah; а мы знаем, что vis — это принцип функции пастухов-скотоводов, а во множественном числе — это название самих кланов, на которые разделено общество. Это божество принадлежит к циклу легенд о богах-близнецах; и, по-видимому, под ним подразумевают еще кобылу, потерявшую во время скачек ногу, которую ей заменяют близнецы. Однако различия в вымыслах весьма значительны, а прояснить что-либо с помощью непонятного — невозможно.

Неизвестны также обстоятельства, вследствие которых во время войны, которую Марк Атилий Регул вел против салентинов, состоявших в союзе с жителями Пицена, в честь победы он затребовал себе храм пастушьей Палес (Flor. I, 13). Один комментатор Георгик (Schol. Veron., 3, 1) называет в этом случае богиню Палес Матуту, но это наверняка — ошибка, поскольку Матер Матута не имеет ничего общего с Палес.

Теллус, Церера, Либера, Палес очерчивают границы обычного поля деятельности крестьянина. Все эти божества имеют широкую сферу власти, причем неоднократно в течение года совершается культ в их честь, т. е. это практически непрерывное действо. Эти богини управляют теми силами, которые (если отвлечься от частных особенностей времени и видов) приводят в действие земледелие и скотоводство, а может быть — и воплощают эти силы. Они в каком-то смысле представляют собой раздельные, но взаимосвязанные основы третьей функции. Все остальные божества, принадлежащие к третьей функции и стоящие на том же уровне, — за исключением Квирина, ориентированного по-другому, — покровительствуют отдельным процессам. Поэтому неудивительно, что эти боги занимали, по-видимому, весьма значительное место в римском обществе на его первых этапах.

Скотоводство и земледелие не являются самоцелью. Они отвечают насущным потребностям, обеспечивают пропитание, причем — не только в торжественных трапезах и пиршествах богов, а в повседневной жизни людей. Была богиня, которая руководила заключительным эпизодом судьбы возделываемых растений и откармливаемых животных. Это — Карна, праздник которой 1 июня назывался бобовые календы (Kalendae fabariae), хотя в нем участвовали не только бобы. Это имя образовано от caro — carnis (подобно тому, как имя Флоры образовано от flos — floris). Макробий (I, 12, 32–33) пишет:

Овидий подробно[473] говорит об этом, не без ущерба: всё начало отрывка, где речь идет о нимфе Cranè, и где Карна намеками трактуется как богиня дверного крюка (cardo), — всего лишь игра. Во второй части, где богиня все еще остается нимфой Cranè, отмечается, однако, качество, которое ей подходит: рассказывается история о том, как — посвятив родителей в некоторые магические действия — она спасает маленького ребенка от истощения, от «вампиров», пожирающих его тело, и возвращает румянец на его бледное, обескровленное лицо. Третья часть посвящена ритуалу 1-го июня:

Из этих текстов можно выделить вполне логичные указания: собранная в жертвоприношении древняя пища, предназначенная для ритуальной трапезы, считается питательной, укрепляющей (Макробий: «сохраняет невредимым»), развивающей физические силы (Макробий: «силы тела укрепляются»); она усваивается главными внутренними органами (uitalibus). Кроме того, ритуальная еда в июньские календы защищает эти органы от любых болезней (Овидий, 182: «не может… повредить ею себе живота»). Ритуал апотропический в честь Cranè — Карны совершенно очевидно не принадлежит к ежегодному празднику, однако действительно вполне вероятно, что в случае истощения та же самая богиня должна была вмешаться и исправить то зло, которое она не предотвратила.

И, конечно, именно в этом смысле следует интерпретировать надпись CIL, III 3893, в которой пытались, — отделив ее от всех остальных документов, — найти повод для того, чтобы объявить Карну адской богиней, а ее праздник представить как праздник умерших. В Паннонии, в Эмоне, один человек завещал свой капитал коллегии мастеров с условием приносить розы Карнариям (uti rosas Carnariis ducant). Но разве тут дело не в том, что любящий жизнь человек просто пожелал, чтобы каждый год во время праздника богини Карны, которая «управляет жизненными органами человека», цветок (с которым сравнивают цвет ярких щек) был бы представлен его тени как поэтичное напоминание лучших лет его жизни или даже в надежде на некоторое «одушевление» в потустороннем мире?

Эта трактовка богини была оспорена и заменена обычными измышлениями. Предлагали считать ее богиней луны (R. Pettazzoni), богиней покровительницей дома или семьи (A. Grenier) или, по крайней мере, доступа к дому (W. F. Otto). Совсем недавно Латте даже поставил под сомнение древность посвящения праздника Карне и истолковал этот ритуал как праздник первых плодов бобов. Однако его аргументы повисают в воздухе. Оба пищевых продукта, объединенных в этот день, — бобы и свиное сало — важны в равной степени и символизируют совокупность элементов пищи, предназначенных для того, чтобы превратиться в тело. То, что эта функция слияния может создать божественную сущность, подтверждается гимном Ригведы, I, 187, восхваляющим Pitù, т. е. персонифицированный пищевой продукт. В этом гимне имеются выражения, весьма близкие к определению Макробия. Только божество, которое должно руководить и обеспечивать усвоение пищи, взято с другого конца процесса: в Риме Карна получает свое имя от carnes — желаемого результата питательного процесса, а в Индии обожествляется тот член процесса, который находится в его начале: это Пища. Однако значение суффикса — tu- указывает на то, что Пища рассматривается в ее становлении и в ее назначении, в предвидении и в пожелании, чтобы она получила реальное воплощение в полной мере. Достаточно привести в пример строфу 10:

Ведический гимн содержит ценное указание: в строфах 1, 5 и 6 — пища прославляется как нечто, содержащее физическую силу и передающее ее главным образом воинам ради их подвига. Если верно, что — как полагали некоторые древние авторы — месяц июнь получил свое название от того же корня, что iuuenis, iunior, Juno, то назначение праздника Карны на июньские календы было бы особенно оправданным, как и тот выбор, который легенда остановила на Юнии Бруте, отце свободы, сделав его основателем святилища, которое Карна имела в западной части Целия: Юний Брут, трибун целеров при последнем царе, т. е. военачальник, имевший самый высокий чин, — легендарный воин, как в заговоре, так и в войне, которая последовала за изгнанием Тарквиниев.

При таком впечатляющем представлении сил, приводящих в действие земледелие и скотоводство, перед лицом Теллус, которая их поддерживает, и Карны, которая придает эффективность продукции этих видов деятельности, римляне не уделили воде большого божественного участия.

Конечно, ключевая вода была по преимуществу водой очистительной (Ov. F, 4, 778, с комментарием Фрэзера; Вергилий. Энеида, 2, 719, с комментарием Сервия, и т. д.), и родники были священны: родники Камены, которые — из-за созвучия их названия (по-видимому, этрусского) с «carmen» — были отождествлены с Музами, получали поклонение в роще перед Капенскими воротами (Сервий. Комм. на Эклоги, 7, 21), и именно к их источнику ежедневно ходили весталки за водой, необходимой для их службы (Плутарх. Нума, 13, 2). Каждый год 13 октября был общественный праздник, Фонтиналии, посвященный естественным источникам, в которые бросали венки, и колодцам, на которые венки возлагались (Варрон. L. L., 6, 22). Обожествленный Фонт, который имел жертвенник на Яникуле (Цицерон. О законах, 2, 56), в 231 г. получил храм за пределами городских стен (по-видимому, перед Porta Fontenalis). Приблизительно в то же время Фонт, вероятно, был введен в генеалогию «первых царей» Лация как сын Януса: такое родство подсказывалось близостью понятий «источник — начало». Более прославленной — благодаря своей роли в Энеиде — была Ютурна (Diuturna). Поначалу считалось, что она происходит из Лавиния — со слов Сервия (Комм. к Энеиде, 12, 139); тем не менее, многие современные авторы считают, что она пришла от этрусков, а затем получила в Риме функции покровительницы источников, питавших озеро — источник Ютурны на Форуме, рядом с храмом Кастора. Этой богине поклонялись главным образом ремесленники разных специальностей, которые использовали воду как материал или как средство обработки — qui artificium aqua exercent. Из Греции, через италийских посредников, пришли нимфы (Лимфы, Лимпы) — сестры тех, кого в таблице Аньона (Vetter, № 147) в оскских землях относят (в дательном падеже) к помощницам Цереры: Diumpai Kerriiais «Lymphis Cerialibus»[475]. Будучи более практичными, чем лиричными, римляне поручили им предохранение города от пожаров (Цицерон. Har. Resp., 57) — в частности, в церемонии жертвоприношения в день Вулканалий. Это не спасло их храм, который сгорел в конце эпохи Республики (по вине Клодия) вместе со всеми административными документами, связанными с переписью, которые находились там неизвестно почему (Цицерон. Mil., 73). Наконец, хотя Тибр, Tiberinus pater, не имел ни фламина, ни древнего культа, Моммзен предложил признать его под другим именем в боге Вольтурне, который имел своего фламина (Варрон. L. L., 7, 45; Fest. c. 446 L²) и свой праздник — Вольтурналии (27 августа). Однако от этой гипотезы отказались[476], и река вернулась к своей религиозной бедности. Правда, поэты золотого века обеспечили Тибру прекрасный реванш[477].

Однако все эти фигуры, местные или заимствованные, выступали лишь в функции духа-покровителя отдельного водного участка или некоего типа водоема. Было ли у римлян божество, стоявшее над всеми ними, — подобное Теллус, управлявшей землей с помощью разнообразных Ларов, — которое олицетворяло бы всю силу воды, существующей на земле? Возможно. И это божество, может быть, очень древнее. Но, вследствие отождествления с Посейдоном, оно так обновилось, что очень мало осталось от его собственных черт. Это Нептун. Общепризнано, что изначально он не был хозяином моря, которым римляне раннего периода очень мало интересовались. Однако его определение, по-видимому, было достаточно обобщенным, если во времена переводов он сумел стать Посейдоном. Кроме этого заключения, которого требует здравый смысл, сведения о нем весьма скудны и сводятся к обрывочным данным археологии, а также к тому немногому, что удалось извлечь из теологии и ритуалов. Он имел храм на Марсовом Поле (судя по всему, вблизи от Тибра). Об этом храме Тит Ливий говорит уже в 207 г. (28, II, 4). Вероятно, храм был возведен на месте более древнего алтаря. Его праздник отмечался 23 июля, во время самой сильной жары. От солнечного жара защищались не матерчатыми тентами, а лиственными беседками — casae frondeae, сходными с греческими σκιάδες на Karneia в Спарте, и их точно так же называли тени (umbrae; Fest. c. 465 L²). Одна из его паредров (вторая — Венилия — еще не истолкована) звалась Салация (Gell. 13, 2), а подпрыгивание, на которое указывает его имя, — способность быть salax (ср. pertinacia от pertinax, etc.) — должно, согласно обычаю, подчеркивать характерное качество бога[478].

Все божества, которые были нами рассмотрены, относятся к частям того, что сравнительные индоевропейские исследования назвали «третьей функцией»: сельское хозяйство, пропитание и их опора — земля и вода. Благодаря своей значимости и той политической роли, которую она сыграла, Церера господствует над всем этим. Будучи олицетворением «произрастания», она оказалась движущей силой третьей функции — подобно тому, как Квирин покровительствует человеческим кадрам, сфере социального применения. Возникает вопрос: наряду с Марсом и Юпитером воплотились ли в божествах движущие силы двух высших функций, которыми они управляют, — воинская сила и священное могущество?

Из самого названия войны — bellum — было извлечено имя богини Беллоны (Bellona)[479]. На первый взгляд, кажется, что она дублирует Марса: ее храм, как и храм этого бога, и по тем же причинам, расположен за пределами померия[480]. Если судить по одной чаше III в. с надписью Belolai pocolom (CIL, I, 441) и изображением головы со змеями в волосах, то объединение с греческой Энией, которую Илиада представляет как женское соответствие Ареса, — относится к древним временам. Вергилий поместит на более длительное время и в хорошем обществе на щите своего героя не менее устрашающую Беллону (Энеида, 8, 700–703):

Несмотря на яростные высказывания эллинистов, то, что известно о культе Беллоны и посвященном ей богослужении, указывает на то, что эта богиня меньше сосредоточена на военных действиях, чем Марс. Она действует иначе, чем Юпитер, в том, что следует за войной, и в том, что ей предшествует, а также в том, благодаря чему удается избежать войн — в дипломатии. Именно в ее храме Сенат обсуждал триумфы, которых требовали полководцы-победители (Liv. 26, 21, I; etc.) после своего возвращения. Когда удаленность границ сделала невыполнимым древний обычай, согласно которому фециал бросал первый дротик на территорию врага, то именно перед ее храмом, через Columna Bellica (Военная колонна), на участке земли, купленном узником и считавшемся вражеским, священник совершал свой обряд (Paul. c. 133 L²)[481]. Однако опять-таки в ее храме Сенат выслушивал иноземных послов, которых он не хотел пускать в город. Впрочем, Сенат заседал в ее храме достаточно часто, чтобы некоторые теоретики назвали его одним из «трех Senacula[482]» (Fest. c. 435 L²). Именно там было принято senatus consultum «de Bacchanalibus» (постановление Сената «О Вакханалиях») — акт моральной войны, резкое исключение иноземного культа, который сочли опасным для римских традиций.

Расположенный на Марсовом Поле между Цирком Фламина и театром Помпеи, этот храм Беллоны восходит к первым годам III в., ко временам самнитских войн, которые вызвали так много обетов Юпитеру Победителю, Виктории, Квирину, но подробности которых нередко являются мифами. Адресатом данного обета была дарительница победы: «Беллона, — восклицает Аппий Клавдий Цек в разгар битвы, — если сегодня даруешь нам победу, я посвящу тебе храм». Победа состоялась, и дело закончилось захватом лагеря этрусков, которые были союзниками самнитов. В последнем усилии, когда его солдаты переходили через ограду и ров, Аппий воодушевляет их, повторяя все время имя победоносной Беллоны, «справляя торжество во имя Беллоны-победительницы неоднократно» (Liv. 10, 19, 17)[483].

Фактически, по своему имени, Беллона, в сущности — не война. Она — та, которая помогает римлянам наиболее удачно выходить из войны: как мы видели, в Ангероне, Орбоне, Фес-соне, и вообще в именах богов, образованных от абстрактных понятий, обозначающих что-то печальное, тягостное, мучительное — с помощью суффикса — ona — отражается именно это значение, обычно присущее данному суффиксу. Она естественно выполняет указанную функцию во время битвы, присоединяясь к Марсу. Но ее власть — шире, чем у этого бога. Именно в этом смысле можно усмотреть в ней самое общее выражение воинственной функции, как ее понимает Рим, тогда как Нериена, если бы возникла необходимость придать ей какое-то обоснование, выражала бы наилучшим образом энергию решающего шага в любой войне: силу и пыл человека в разгар сражения.

Что касается движущей силы священного могущества, то, может быть, она дала мифологии известную нам фигуру, которую мы, однако знаем лишь ослабленной, деградировавшей, сведенной к одной функции: таковы боги друидов, которые спаслись у галло-римлян, только смиренно ограничив свою деятельность исцелением болезней или покровительством какому-то ремеслу. В ведической Индии почиталось божество Vāc — голос, слово, речь (в особенности, речь религиозная или магическая). Гимн и певец прославили его в щедрых пантеистических строфах в качестве общей основы любой реальности, всякого существования (Ригведа, 10, 125 = Атхарваведа, 4, 30). А римляне поклонялись богине, у которой, по крайней мере, имя казалось вышедшим из той же идеологии: Carmentis (или в меньшей степени засвидетельствованная Кармента) может быть только женским олицетворением carmen[484]. Младший фламин и два праздничных дня (11 и 15 января) посвящены ей. Это свидетельствует о ее значимости с древних времен, однако в религиозной действительности, сведения о которой нам доступны, богиня, как и сама carmen (песня), — собственно религиозная или магико-религиозная, — имели весьма ограниченное применение.

Легенда о возникновении Рима ухватилась за эту богиню, и только тогда (по-видимому, под греческим влиянием) она обратила силу своего имени к пророчеству. По преданию, мать жителя Аркадии Эвандра, первого поселенца на Палатине, возвестила ему величие Рима (Вергилий. Энеида, 8, 333–341, с примечанием Сервия к стиху 336, в котором говорится, что некогда carmentes было словом, которым называли предсказательниц; Ov. F, I, 471–537; Liv. I, 7, 8; etc.) или напророчила судьбу Геркулеса (Страбон, 5, 3, 3; Дион., I, 40), а также она якобы придумала латинский алфавит (Hyg. Fab., 377; Isid. Orig., I, 4, I; 5, 39, 11). Благочестию ее сына приписывали небольшое святилище Карментам, относящееся к эпохе царей, давшее название воротам Carmentalis (Вергилий, с примечанием к стиху 337, etc.). В этой роли ее постоянно называют нимфой, благодаря связи, которая нередко наблюдается между пророческим даром и покровительством водам: к часто приводимым в пример греческим фактам можно добавить, что индийская богиня Vāc также очень рано была отождествлена с богиней — по преимуществу рекой — Sarasvatī. Однако в реальной жизни эпохи Республики Carmentis интересует мужчин (или, скорее, женщин) другой своей способностью: она занимается родами, рождением. Плутарх говорит (Q. R., 21, 4), что «по словам некоторых людей, Кармента является мойрой — богиней судьбы, которая управляет рождением людей» (ср.: блаж. Августин. О граде Божием, 4, II, «в честь тех богинь, которые поют судьбы рожденным и зовутся Карменты»). От этой особой формы интереса, которую легко признать при свойственной ей силе предсказательницы, Кармента перешла к более специальным действиям, и в некоторых текстах она предстает как настоящая акушерка. Но это — дискуссия, которая (при том состоянии документации, которое мы имеем) не может привести к решению вопроса. Единственный достоверно известный факт — это то, что богиня имела два культовых имени, противоречащих друг другу, из которых некоторые авторы создали двух других Кармент, ее компаньонок: Postuorta и Prorsa (Варрон в Gell., 16, 16, 4); Postuorta и Porrima (Ov. F, 1, 633; Сервий II. Комм. к Энеиде, 8, 336); Postuorta и Anteuorta (Макробий, 1, 7, 20). По мнению Варрона и, по-видимому, также Тертуллиана (Nat. 2, II, 6) эти два прилагательных относятся к крайним позициям, в которых может оказаться ребенок, который вот-вот должен родиться: либо он повернут правильно — головой вперед, либо неправильно — ножками. Овидий, Сервий II, Макробий сопоставляют эти положения с двумя направлениями ясновидения — прошлым и будущим, «поскольку прорицательницам, — говорит второй, — и прошлое и будущее известно». Несмотря на то, что современные ученые отдают предпочтение акушерскому варианту интерпретации, а также несмотря на самые изощренные объяснения, все же трактовка, связанная с прорицаниями, имеет больше сторонников[485]. Сама неопределенность и неясность, существующая во всех этих вопросах, свидетельствует о том, что эта богиня пришла в упадок, что она чувствует себя чужой в религии, которая очень рано перестала ценить личную вдохновленность и перестала уделять внимание uates (прорицателю), доверившись точному жесту и ясным формулировкам в большей мере, чем колдовству.