Религия древнего Рима

Латинская структура и ее индоевропейские константы (римская вечность в оптике Жоржа Дюмезиля)

Работа Жоржа Дюмезиля (1898–1986) «Религия древнего Рима»[1] имеет огромное значение не только для религиоведения и антиковедения как такового, но шире — для социологии, антропологии и философии (особенно в контексте структурализма). Дюмезиль был одним из общепризнанных основоположников структурализма, продолжая линию Соссюра и русских лингвистов (Н. Трубецкого и Р. Якобсона) и оказав серьезное влияние на Мишеля Фуко.

Сразу следует сказать несколько слов в отношении структурализма. Этим течением были увлечены многие мыслители в 60-е и 70-е годы ХХ в., но с середины 70-х повальная мода на структурализм почти мгновенно прошла, и все как нечто само собой разумеющееся приняли пост-структуралистскую установку Фуко, особенно Делеза, и постмодернистов в целом: «Мол, “структуры на улицы не выходят”». Эта остроумная шутка закрыла собой колоссально интересные направления в философии ХХ в., столь же важные, как психоанализ — феноменологию и Dasein-философию (фундаменталь-онтологию). То, что структура неизменна, и было главным открытием структуралистов. И вот на заборе в Париже появляется надпись «структуры на улицы не выходят», и это посчитали приговором. Зачем нам структура, если она неизменна? Нам нужна ризома.

Может быть, это и так. Но та легкость, с которой интеллектуалы перешли от структур к пост-структурам, настораживает. Возникают вопросы: «Вы действительно все поняли из того, что хотели сказать структуралисты? Вы достаточно глубоко осмыслили метафизику структурализма, оценили масштаб ее влияния на язык, культуру, мышление, логику, историю и т. д.?»

Я допускаю, что постмодернистский авангард постмодернизма — прежде всего, Делез, — ясно понимал все, что делал, «преодолевая структурализм». Но вот тысячи других, кто последовали за остроумным и действительно гениальным крысоловом от философии — они также осознавали, что делают?

Одним словом, как вчера все были структуралистами, так назавтра у структуралистов не осталось защитников. «Коровы съели венок на голове Заратустры, пока он спал. Заратустра не ученый более».

Но Жорж Дюмезиль никак не относился к легковесным, легко увлекаемым и совращаемым модой мыслителям одного дня. Он продолжал свои исследования методично и последовательно. Каждый новый том и каждая новая серия статей снова и снова показывала, истолковывала, проясняла, проблематизировала, подвергала критике и снова защищала структуру. Как Хайдеггер признавался, что был «озарен Dasein’ом», мысль о котором снизошла на него как философское Откровение, так Дюмезиль был «озарен структурой». И то, что он, в отличие от П. Рикёра, не любит давать определений структуры и строить на ее основании схем и моделей, не значит, что он не интересовался ее глубинной семантикой. Именно ею он и интересовался. Но только проникает он в структуру с огромной осторожностью, через тысячи иллюстраций, взятых из религии, мифологии, эпоса, этнологии, социологии, антропологии, а также истории, показывая сам главный объект своего внимания с предельной отчетливостью и наглядностью. Все, что Дюмезиль пишет, он пишет о сущности структуры. И каждый том его произведений, представляет собой часть грандиозной стереоскопической модели, проявляющей перед нами сущность, могущество и само бытие структуры.

Любое интеллектуально вменяемое общество должно знать всего Дюмезиля. Он — писатель целого, и бесконечные мифологические детали, которые могут показаться излишними для изложения главной мысли, на самом деле суть строительный материал совершенно новой и оригинальной философии, без которого не будет самого величественного здания структурализма и принципиального для его архитектуры купола Дюмезиля.

Для экономии изложения, но совершенно не отменяя необходимости прочесть всего Дюмезиля прежде, чем составлять какое бы то ни было апологическое или критическое суждение о структурализме, а также постструктурализме, можно задаться вопросом: что такое структура?

Структура — это вечные и неизменные законы механики мышления. Все, что меняется, меняется на поверхности структур, а следовательно, изменение всегда происходит на фоне неизменности, что и определяет его семантику. Измерение обретает смысл лишь в сопоставлении с неизменным. Более того, если нет (в онтологическом смысле) неизменного, то нет и изменения. Это принцип онтологии вечности, примененный к языку, мышлению, психологии, обществу или эпистемологии (М. Фуко). Структура воплощает в себе истоки смыслов, которые играют на ее поверхности как тени или как пузыри воздуха, поднявшиеся из глубины и превратившиеся в пену. И если потоки, бури и водовороты увлекают за собой поверхностные слои моря, то у самого дна ничего не меняется. Но именно дно своей неподвижностью предопределяет движение. Движение все делает относительным, но эта относительность движения конституируется неизменностью.

Именно это обнаружили структурные лингвисты: структура языка неизменна, а речь (как переменная) становится осмысленной лишь в соотношении с ней. Так, в начале оттеняется, а затем упраздняется, теряясь где-то в несущественном, денотат. А смысл рождается из соотношения речи, дискурса и языка. При этом внешнего — по отношению к языку — мира может вообще не быть, вернее, если он хочет быть, он должен войти в язык.

Что-то подобное и в феноменологии. Есть интенциональный акт и его объект, интентум. Все остальное — за пределом интенциональности — опционально: всего равно никакого содержания оно не имеет. Это не значит, что его нет, просто это уже неважно. Больше не важно.

Вот на этом Дюмезиль и основывает свою школу. Для работы со структурой и ее сущностью он заведомо выбирает ограниченную область. Его интересует, не все, что попало, но индоевропейцы. Тех, кого интересуют другие культуры, неиндоевропейцы, вольны искать структуры других народов[2]. Дюмезиля же волнует индоевропейская структура, т. е. семантическая вечность их сознания, то что делает их ими самими и на фоне чего развертываются захватывающие историалы и религии всех индоевропейских народов. Переменные составляющие всякий раз разные — от от эпохе к эпохе, и от народа к народу, но есть нечто, что неизменно для всех. Это и есть структура, и это ищет Дюмезиль.

То, что в качестве одного из основных объектов рассмотрения он обращается к Риму, причем к «архаической религии римлян», это вполне предсказуемо, Рим положил основу европейской культуры, религии и политики последних двух тысячелетий. И тем более важно понять, что стоит у самых истоков Рима? Какова самая ранняя версия европейской структуры в ее римском выражении?

Дюмезиль больше всего внимания уделяет Риму и Индии, западу и востоку индоевропейской ойкумены. И это сравнение, которое он постоянно держит в уме, многократно, через сотни итераций делает совершенно эксплицитной формулу индоевропейского начала — трехфункциональность.

Исследуя структуры мифологии и религиозные представления различных индоевропейских народов Жорж Дюмезиль разработал теорию трехфункциональной структуры общества. Трехфункциональность — это второе «озарение» Дюмезиля. Это и то, что лежит на поверхности, и то, что отражает скрытые глубины. Трехфункциональность — это код структуры в ее индоевропейском выражении. Трехфункциональность отчасти и есть сама эта структура.

Смысл трехфункциональности можно свести к следующему: индоевропейское общество непрерывно и неизменно воспроизводит само себя через семантический (прежде всего), но также и политический, идеологический и онтологический акты распределения всего общества по трем основным функциям:

• жрецы, брахманы, фламины, друиды, иереи,

• воины, кшатрии, нобли,

• производители, крестьяне, земледельцы, создатели телесных благ.

В качестве примера философского выражения этой трехфункциональной системы можно взять модель «Государства» Платона. Три описанных там типа граждан строго соответствуют чистой индоевропейской модели:

• стражники (философы) соответствуют первой функции,

• помощники (воины) — второй,

• ремесленники и крестьяне (демиурги) — третьей.

Это распределение, с точки зрения Дюмезиля, является ключом к религии, философии, мифологии, а равно к историческим хроникам и конкретным социологическим моделям индоевропейских обществ на протяжении всей истории — с изначальных времен до настоящего времени. Это суть трехфункциональной индоевропейской идеологии[3]. При этом Дюмезиль настаивает на том, что трехфункциональная модель является особенностью только и исключительно индоевропейских народов, т. е. представляет собой алгоритм только одного культурного круга — индоевропейского.

К индоевропейцам относятся римляне (которым посвящена данная работа), греки, германцы, кельты, славяне, хетты, скифы, иранцы, индусы и множество других народов, говорящих на языках индоевропейской группы, имеющих общую модель и общую систему.

Самые чистые формы трехфункционального алгоритма Дюмезиль обнаружил в Нартском эпосе, сохранившемся у многих народов Северного Кавказа и прежде всего у современных осетин, прямых потомков скифов[4], которые, по его мнению, представляет собой точное воспроизводство социальной структуры кочевых народов Древней Евразии. В то же время кочевые индоевропейские империи продолжили еще более древние социальные традиции, общие вообще для всех индоевропейцев — от римлян, греков до хеттов, персов, индусов, кельтов, германцев, балтов и славян.

Культурный круг индоевропейских обществ, по Дюмезилю, всегда отличался тем, что он неизменно воспроизводил одну и ту же тройную схему: жрецы — воины — производители (крестьяне), с помощью которой интерпретировали мифы, религии, общественные процессы, исторические события, культуру и искусство. Можно говорить об изначальной трехфункциональной философии, повторяющей в разных культурных обрамлениях один и тот же морфологический узор.

Трехфункциональность применяется ко всему — к бытию, к космологии, к истории, к обществу, к политике, к религии, к гендеру, к хозяйственной деятельности и т. д. Трехфункциональная структура так же «тотальна», как «тотальные поставки», о которых говорил М. Мосс: она есть все, и все, что есть, есть через нее, через свое место в ней. Явления, которое не находило бы своего места в трехфункциональной структуре, для индоевропейца не существует, потому, что не имеет, ни имени, ни смысла, ни основания. Такое явление просто не замечается, не попадает в сферу онтического внимания.

Дюмезиль развертывает трехфункциональную теорию, классифицируя по ее признакам огромные массивы мифологического и исторического материала — индуистской традиции[5](от Вед до Упанишад, Махабхараты и народных сказок), иранской традиции[6] (от Зенд-Авесты до Шахнаме и фольклора), скандинавской Эдды[7], римских исторических хроник[8] (воспроизводящих один и тот же мифологический трехфункциональный мотив), славянских и балтийских преданий и легенд, Нартского эпоса[9] и т. д. Повсюду он обнаруживает неизменную оппозицию: небесные светлые сущности (боги в мифах — жрецы в обществе), сопряженные с чистотой, справедливостью, властью, мудростью, с одной стороны, и темные хтонические сущности (демоны, хтонические божества в мифах — крестьяне и ремесленники в обществе), сопряженные с богатством, сокровищами, материальностью, телесностью, опьянением, страстью, эротизмом (женское начало), растительностью, магией, смертью — с другой. А между ними — примыкающий скорее к высшим сущностям промежуточный тип богов-помощников, духов, ангелов в мифах и воинов в обществе. Эта схема остается неизменной и воспроизводится в течение тысячелетий в обществах, созданных индоевропейцами от Западной Европы до Южной Азии (Индия) и тех неиндоевропейских культур, в которые из Индии распространялись индоевропейские традиции, и прежде всего буддизм (Китай, Тибет, Индокитай, Индонезия и т. д.).

Важнейшим открытием Дюмезиля стал принцип антиэвгемеризма как метод интерпретации исторических хроник. Греческий философ Эвгемер из Мессены, принадлежавший к школе киренаиков, предложил интерпретировать мифы и истории про богов и мифических существ как транспозицию реальных событий, действующими лицами которых выступали обычные люди, на уровень воображаемых ситуаций и выдуманных существ. Такая «гуманистическая» интерпретации мифа получала название «эвгемеризм».

Дюмезиль в ходе своих исследований римских исторических хроник приходит к прямо противоположным выводам. Не миф строится как отражение реальной истории, но история, напротив, представляет собой не что иное, как стилизованный миф. Все описания основания Рима, детали приезда троянцев Энея и первых мифических царей (Ромула, Рема, Нумы и т. д.) и все сопровождающие события, по Дюмезилю, отражают пересказываемый на разные лады миф о трех функциях — обделенных богатствами и женщинами жрецах, сакральных царях (троянцы, в случае Энея; партеногенетические дети весталки Реи Сильвии, потомки Энея, Ромул и Рем, — в другом) — пришельцах, с одной стороны, и автохтонных аграрных хранителях богатств и женщин — с другой (царь Латин, в первом случае; сабиняне Тита Татия — во втором)[10]. Кроме того, носителями промежуточной функции с ярко выраженными воинскими чертами выступают этруски[11]. Таким образом, не история дает почву мифа, а миф вуалирует себя под видом истории.

Показательно, утверждает Дюмезиль, что трехфункциональная модель интерпретации общества, мира, религии, бытия и т. д., сохраняет свое центральное место и решающее интерпретационное значение даже в тех случаях, когда в обществе по той или иной причине социальная модель отклоняется от строгой трехкастовой системы. В этом случае структурная интерпретация автономизируется от исторической реальности и рано или поздно подчиняет ее себе, снова воспроизводя свою схематическую модель[12].

В многочисленных примерах трехфункциональной системы, собранных и систематизированных Дюмезилем, обращает на себя внимание следующая особенность, которая у самого Дюмезиля развитого объяснения не получила. В постоянно повторяющихся сюжетах о возникновении трехфункциональной модели почти всегда можно прочитать намек на то, что две высшие касты — жрецы и воины — являются пришельцами, а третья каста — крестьян, ремесленников, производителей, — автохтонами. И хотя все три функции в индоевропейских обществах образуют единое и неделимое целое, о чем и повествуют мифы, легенды, эпопеи и хроники, в основании всегда лежит момент встречи двух типов — высших каст с низшей. Далее уже повествуется о симбиозе.

В этносоциологии[13] (в частности, Р. Турнвальд, В. Мюльман и т. д.) это объясняется аллогенной теорией государства (также Л. Гумплович[14]), согласно которой большинство государств создается через исторический факт завоевания агрессивными воинственными обществами скотоводов-кочевников мирных оседлых обществ землепашцев. В каждом государстве, таким образом, наличествует два этнических пласта:

элита (жрецы и воины, потомки воинственных кочевников) и

массы (местное крестьянское и ремесленническое большинство).

Если добавить к трехфункциональной системе Дюмезиля эту поправку, то мы можем даже в рамках вполне однородного индоевропейского общества выделить завуалированной трехфункциональной системой изначальный этнодуализм иерархического типа: высшие касты являются носителями одной этнокультурной формы, низшие — другой. В таком случае, трехфункциональная модель делится на две половины: жрецы и воины составляют социологический синоним «богов», дэвов индуизма, асов древних германцев, а крестьяне и простолюдины — «демонов» и асуров в индуизме и ванов у древних германцев.

И этот дуализм, развертываемый при необходимости в трехфункциональность, прозрачно соответствует, в таком случае, гендерному дуализму.

Дюмезиль детально описывает матрицу индоевропейских обществ, восстанавливая ее наиболее общую и чистую форму. Можно сказать, что он реконструирует структуру индоевропейского Логоса, выявляет индоевропейский культурный код[15]. Поскольку этот код преобладает в греческой, римской, иранской, индусской, туранской и христианской цивилизациях, он становится одним из главных предметов исследования плюральной антропологии. С одной стороны, Дюмезиль показывает тот общий знаменатель, которой можно выделить в множестве разнообразных индоевропейских культур. А с другой, позволяет найти критерий, на основании которого можно проводить сравнительный анализ индоевропейских обществ с неиндоевропейскими. Спор о том, применима ли трехфункциональная система к неиндоевропейским обществам ведется до сих пор с момента первых формулировок теории самим Дюмезилем, настаивающем на том, что трехфункциональность есть исключительный признак только индоевропейских народов.

Индоевропейский тип общества имеет прямые соответствия с Тураном позднего Шпенглера[16] и с героическим типом цивилизации у Эволы[17]. Эти сопоставления также могли бы дать важные и значимые результаты.

Огромным значением наделен также предложенный Дюмезилем структуралистский подход к социологии индоевропейских обществ, согласно которому в них сохраняется удивительная преемственность функций при всем историческом многообразии их религиозных и идеологических оформлений в разных и подчас прямо противоположных контекстах.

Антиэвгемеризм Дюмезиля показывает относительность диахронического историцизма, который не только не объясняет мифы и религии отсылкой к событиям и историческим личностям, но убедительно доказывает, что события и личности становятся «историческими» только в том случае, если им находится соответствующая роль в ткани неизменного и устойчивого «вечного» мифа. История не сменяет собой миф, но сама является ни чем иным, как одной из форм мифического нарратива. История есть только и исключительно интерпретация, и если у события отсутствует место в матрице интерпретации, оно просто не фиксируется и не наделяется «историческим» бытием, которым может снабдить его только миф.

В книге «Религия древнего Рима» Дюмезиль дает исчерпывающее и подробное емкое описание римской структуры.

Прежде всего он постулирует римскую трехфункциональность через триаду главных богов:

• Юпитер

• Марс

• Квирин.

Если центральность Юпитера и Марса не вызывают сомнений, то внимание, уделяемое Квирину, обычно находящемуся в тени более контрастных и знаменитых божеств, как раз и показывает стремление Дюмезиля к исследованию архаической составляющей римской религии, т. е. наиболее древнего и изначального ее пласта.

Квирин — бог третьей функции, урожая, зерна, благополучия и свадеб. Это божество телесного мира, которое сопрягается со всем циклом хтонических обрядов, ритуалов и представлений. Как мы видели, в этносоциологической перспективе это значит также, что это наименее индоевропейское — по меньшей мере, наименее римское — божество, интегрированное в общую структуру в ходе построения в Лации и в Италии полноценной и развернутой трехфункциональности.

Архетипы Юпитера, Марса и Квирина организуют вокруг себя (как вокруг семантических осей) коллегии жрецов, систему политического управления, брачные установления, систему ведения хозяйства. Дюмезиль замечает, что в архаической религии римлян нет мифов, которые пришли позднее вместе с эллинизмом из Греции и Восточного Средиземноморья. В архаической доэллинистической версии латинской религии все строится вокруг функций в чистом виде, и даже самые главные фигуры богов — такие, как Марс — представляются не в виде человекоподобного воина, а в виде копья (как у древних скифов). Так же отчетливо они представлены к коллегиях жрецов и годовых обрядах.

Выявив римскую архаическую триаду Юпитер — Марс— Квирин, Дюмезиль с ее помощью как grille de lecture дешифрует и древнюю римскую теологию — ее триады и ее симметрии, вскрывая такую изначальную черту, как связь женских божеств с хтоническим уровнем и третьей функции. Сама римская Минерва, отождествленная с Афиной, мыслится здесь как Femina Fabrix, покровительница ремесел и ремесленников, т. е. homo faber. Это же касается и других богинь — все они на разные лады отражают горизонт третьей функции.

Далее тот же самый принцип применяется к обрядовым практикам и типам жрецов, которых также можно распределить в соответствии с тремя функциями.

В области этносоциологии третья функция представлена сабиями и прежде всего сабинянками, «богатым» царем Титом Татием. Этруски же, не являвшиеся индоевропейцами и принадлежащие, скорее всего, к «народам моря», среди которых преобладал матриархат, интегрируются в одних случаях в касту воинов, а в других — в особый класс хтонических жрецов, связанных с обрядами Земли, женщины и смерти, т. е. снова с третьей функцией.

Обобщая все это, мы получаем уникальное «насыщенное описание» (К. Гирц) древнеримской культуры, сквозь любые элементы которой отныне проступает ее сущность, ставшая явной и ясной благодаря интеллектуальному подвигу Жоржа Дюмезиля. На мой взгляд, «La Religion romaine archaïque» — это лучшая книга среди множества других, написанная о римской традиции, потому, что после нее остается твердая уверенность, что мы что-то поняли в Древнем Риме, а значит, и в самих себе, поскольку влияние Древнего Рима на всех европейцев и индоевропейцев, а тем более на граждан Третьего Рима является всякий раз огромным, и во многих случаях решающим.