Культура и империализм

Глава 3

СОПРОТИВЛЕНИЕ И ОППОЗИЦИЯ

Lie moi de tes vastes bras à l'argile lumineuse.

Aimé Césaire. Cahier d'un retour au pays natal.

Свяжи меня своими широкими рукавами со светлой глиной.

Эме Сэзер. Тетрадь возвращения на родину

I. Есть две стороны

Группа отношений, которые можно было бы объединить под общей рубрикой «влияние», — стандартная тема в истории идей и культурологии. Я начал книгу с того, что вспомнил знаменитое эссе Элиота «Традиция и индивидуальный талант», чтобы представить тему влияния в ее самой фундаментальной и даже абстрактной форме: связь между настоящим и прошедшим (или непрошедшим) характером прошлого, — связь, которая, по мнению Элиота, включает в себя отношение между отдельным писателем и той традицией, частью которой он/она является. Я высказал предположение, что изучение соотношения между «Западом» и культурными «другими», над которыми он доминирует — это не просто способ понимания неравноправного соотношения между неравными собеседниками, но и путь к пониманию формирования и значения самих западных культурных практик. Необходимо также учитывать устойчивое неравенство между Западом и не-Западом, если мы действительно хотим понять такие культурные формы, как роман, этнографический и исторический дискурс, некоторые виды поэзии и оперы, где в изобилии встречаются намеки на подобное неравенство и основанные на нем структуры. Я продолжаю настаивать на том, что когда в других отношениях, возможно, вполне нейтральные сферы культуры, такие как литература и критическая теория, обращаются к более слабой или подчиненной культуре и интерпретируют ее в терминах неизменных не-европейских и европейских сущностей, нарративов географического обладания и образов легитимности и искупления, поразительным следствием этого является затушевывание силового характера ситуации и взаимного пересечения опыта сильной и более слабой сторон.

Пример такого рода можно найти в «Имморалисте» А. Жида (1902), который обычно трактуют как историю человека, который до такой степени смирился со своей необычной сексуальностью, что в результате лишился жены, Марселины, карьеры и, парадоксальным образом, собственной воли. Мишель — филолог, который занимается академическими исследованиями варварского прошлого Европы, в результате чего ему открываются его собственные подавленные инстинкты, страсти и наклонности. Как и в «Смерти в Венеции» Томаса Манна, действие разворачивается в экзотическом месте вне пределов Европы. Основное место действия в «Имморалисте» — это французский Алжир, область пустынь, душных оазисов, где обитают аморальные туземные мальчики и девушки. Наставник Мишеля ницшеанец Меналк открыто представлен колониальным чиновником, и хотя он всецело принадлежит знакомому читателям Т. Э. Лоуренса и Мальро имперскому миру, присущие ему сибаритские и эпикурейские манеры характерны именно для Жида. Меналк (в большей степени, чем Мишель) черпает знание, а также удовольствие из своих «темных экспедиций», потворства чувственности и несовместимой с семейной жизнью свободы. «Жизнь, малейший жест Меналка, — рассуждает Мишель, сравнивая собственные лекции с этим ярким империалистом, — не были ли в тысячу раз красноречивее моих лекций?»*

Двух мужчин связывают прежде всего не идеи и не общность жизненных историй, а признания Моктира, мальчика-туземца из Бискры (к которой Жид возвращается во многих других своих книгах). Мальчик рассказывает Меналку, что видел, когда крал ножницы у Марселины, как Мишель следит за ним. Гомосексуальное сообщничество среди них троих носит явно иерархический характер: Моктир, мальчик-африканец, доставляет тайное возбуждение Мишелю, его хозяину, которое в свою очередь оказывается шагом на пути самопознания последнего, на котором он руководствуется догадками Меналка. То, что думает или чувствует Моктир (который кажется испорченным от рождения, если не от расы), имеет куда меньшее значение, нежели то, что делают с этим опытом Мишель и Меналк. Жид в явном виде связывает самопознание Мишеля с его опытом Алжира, что случайным образом связано со смертью жены, его интеллектуальной переориентацией и конечной весьма трогательной бисексуальной безысходностью.

Говоря о французской Северной Африке — он имел при этом в виду Тунис — Мишель предлагает следующие aperçus:'⁰²

Эта сладостная земля удовлетворяет, но не успокаивает желание, и всякое удовлетворение лишь возбуждает его.

* Gide André. L'immoraliste. Paris: Mercure de France, 1902. P. 113—114. См.: Жид A. Имморалист // Жид A. Собр. соч. в 7 т. Т. 2. М.: Терра-книжный клуб, 2002. С. 76.

Земля, где отдыхаешь от произведений искусства. Я презираю тех, кто видит красоту, лишь написанную и истолкованную. В арабском народе изумительно то, что свое искусство он претворяет в жизнь, — живет, поет и расточает его изо дня в день; он его не закрепляет, не погребает ни в каком произведении. В этом — причина и следствие того, что там нет великих художников... В тот момент, когда я собирался вернуться ночевать в гостиницу, я вспомнил о группе арабов под открытым небом на циновках перед маленьким кафе. Я пошел спать рядом с ними. И вернулся весь покрытый паразитами.

Африканцы, и в особенности те арабы — они там просто живут. Они не закрепляют опыт искусства или истории в произведениях искусства. Если бы не наблюдатель-европеец, который удостоверяет его существование, оно бы ничего не значило. Находиться среди этих людей приятно, но тогда приходится принимать и соответствующие риски (например, паразитов).

В «Имморалисте» есть еще одно проблематичное измерение — то, что повествование от первого лица (Мишель сам рассказывает свою историю) в очень большой степени зависит от числа осуществляемых им включений: именно через него в повествования входят североафриканцы, его жена и Меналк. Мишель — процветающий нормандский землевладелец, ученый, протестант, — что означает, что Жид хотел показать его личность с разных сторон. Он в состоянии быть выше и эгоизма, и житейской суетности. Все эти аспекты в конечном анализе зависят от того, что Мишель узнает о самом себе в Африке.

* Gide. The Immoralist, trans. Richard Howard. New York: Knopf, 1970. P. 158—159. См. цит. произв. С. 116. По поводу связи между Жидом и Камю см.: Pratt Магу Louise. Mapping Ideology: Gide Camus and Algeria // College Literature. 1981. Vol. 8. P. 158—174.

Однако подобное самопознание, эфемерное и прозрачное, не оценено в достаточной степени. И вновь нарратив несет в себе «структуру подхода и референции», которая наделяет автора-европейца правом обладать заморскими территориями, извлекать из них выгоду, зависеть от них, но в конечном итоге отказывать им в автономии или независимости.

Андре Жид — это особый случай, в своих североафриканских произведениях он имеет дело со сравнительно ограниченным материалом: ислам,

арабы, гомосексуализм. Но несмотря на то что мы имеем здесь дело с художником в высшей степени индивидуалистическим, отношение Жида к Африке вписывается в более широкую формацию подходов и практик европейцев к континенту, из которой родилось то, что критики в конце XX века стали называть африканизмом, или африканистским дискурсом — систематическим языком, предназначенным для того, чтобы общаться с Африкой и изучать ее в интересах Запада.* С этим связана концепция примитивизма, равно как и концепции, наделяющие африканского источника особыми эпистемологическими привилегиями, такими как трайбализм, витализм и оригинальность. Мы можем видеть эти исключительно полезные концепции в действии в творчестве Конрада, и Исака Динесена (Isak Dine-sen), равно как впоследствии и в смелом учении Лео Фробениуса, немецкого антрополога, который утверждал, что ему удалось раскрыть совершенный порядок африканской системы, а также Пласида Темпелза (Placide Tempels), бельгийского миссионе-

*Как это делал Кристофер Миллер. См.: Miller Christopher. Blank Darkness: Africanist Discourse in trench. Chicago: University of Chicago Press, 1985. Глубокую философскую критику афри-канистской философии см.: Hountondji Paulin J. Sur la

«philosophie africaine». Paris-Maspéro, 1976. Хунтоджи отдает особый приоритет в своей критической работе творчеству Пласида Темплза (Placide Tempels).

ра, книга которого «Философия банту» утверждает присутствие в сердце африканской философии эс-сенциальной (и редуктивной) витальности. Его представление об африканской идентичности было настолько продуктивным и легко приспосабливаемым, что его смогли использовать западные миссионеры, антропологи, марксистские историки и даже либеральные движения, как это показал В. Ю. Мудимбе в своей замечательной работе «Изобретение Африки» (1988) — истории того, что он назвал африканским гнозисом*

Общая культурная ситуация, установившаяся между Западом и его заморской империей, особенно в период непосредственно перед и после Первой мировой войны, полностью соответствовала этой схеме. Поскольку такую исключительно широкую тему на этой стадии лучше всего исследовать не в форме общих исследований, а на основе достаточно частных и локальных разработок, моя цель в данной работе состоит в том, чтобы представить набросок взаимодействия опыта, который связывает тех, кто строил империю, и тех, кто в этом строительстве послужил строительным материалом, так сказать, им-периализаторов и империализируемых. Изучение соотношения между культурой и империализмом на этой достаточно ранней стадии развития не нуждается ни в простых хронологических, ни в простых анекдотических нарративах (их уже имеется достаточно) , но нуждается в попытке глобализированного (но не тотального) описания. И, конечно же, всякое исследование связи между культурой и империей само является неотъемлемой частью этой темы, — частью того, что Джордж Элиот в другой связи назвала таким же вовлеченным посредником — ско-

* Mudimbe V. Y. The Invention of Africa: Gnosis, Philosophy, and the Order of Knowledge. Bloomington: Indiana University Press, 1988.

рве, нежели отвлеченным дискурсом, исходящим из удаленной и отвлеченной перспективы. Появление после 1945 года почти сотни новых деколонизированных постколониальных государств — это вовсе не нейтральный факт, но нечто такое, по отношению к чему ученые, историки, активисты в своих дискуссиях всегда занимали определенную позицию: либо за, либо против.

Точно так же, как в период триумфа, империализм допускал только такой культурный дискурс, который возникал на его основе, современный постимпериализм потворствует культурному дискурсу подозрения в отношении ранее колонизированных народов, а большая часть интеллектуалов метрополии обходит их молчанием в своих теоретических построениях. Я и сам чувствовал себя зажатым между этими двумя перспективами, как и многие из тех, кто вырос и сформировался во время демонтажа классических колониальных империй. Мы принадлежим тому периоду, когда развивались одновременно и колониализм, и сопротивление ему, но это также был и период мощного теоретического развития, универсализирующих методов деконструкции, структурализма, марксизма в стиле Лукача или Альтюссера. Мое собственное доморощенное разрешение этого противоречия между вовлеченностью и теорией было широкой перспективой изучения и культуры, и империализма, а также понимания широкой исторической диалектики, связывавшей одно и другое, пусть даже при этом множество подробностей разглядеть так и не удается, разве что иногда. Я продолжаю развивать то свое допущение, что если культура в целом и представляет собой нечто разобщенное, многие важные ее сектора можно понять лишь действующими связно и контрапунктически.

Здесь меня особенно привлекает исключительный, почти коперниканский переворот во взаимоотношениях между западной культурой и империей, произошедший в первые годы нынешнего столетия. Было бы полезно рассмотреть этот переворот как сопоставимый по масштабу и значимости с двумя другими более ранними переворотами: переоткры-тием Греции в рамках гуманизма в эпоху Ренессанса в Европе и «Восточным Ренессансом», как его окрестил великий историк современности Раймон Шваб,* разворачивавшимся с конца XVIII до середины XIX века, когда культурные богатства Индии, Китая, Японии, Персии и ислама прочно укоренились в сердце европейской культуры. Во-вторых, то, что Шваб называет блестящим усвоением Европой Востока — освоение санскрита немецкими и французскими грамматиками, великого индийского национального эпоса английскими, немецкими и французскими поэтами и художниками, персидской скульптуры и суфийской философии многими европейскими и даже американскими мыслителями от Гете до Эмерсона — было одним из наиболее замечательных эпизодов в истории приключения человечества, не говоря уже о том, что эта тема интересна сама по себе.

В нарративе Шваба не хватает еще одного измерения — политического, более печального и менее поучительного, нежели культурное. Мне уже доводилось говорить в «Ориентализме», что суммарное воздействие культурного обмена между партнерами, сознающими неравенство, состоит в том, что страдает народ. Греческие классики прекрасно послужили итальянским, французским и английским гуманистам, и при этом не требовалось весьма обременительного пребывания среди реальных греков. Тексты мертвого народа читали, ценили и осваивали

* Schwab Raymond. The Oriental Renaissance, trans. Gene Patterson-Black and Victor Reinking. New York: Columbia University Press, 1984.

лйрди, которые вообразили себе идеальное содружество. В этом одна из причин, почему ученые редко ковда говорят о Ренессансе с подозрением или пренебрежением. В наши времена, однако, мысль о культурном перевороте влечет за собой мысль о господстве и насильственном присвоении: кто-то теряет, а кто-то находит. Например, сегодняшние дискуссии об американской истории все чаще затрагивают вопрос о самой этой истории, о том, что стало с коренными жителями, иммигрантами, подавляемыми меньшинствами.

Но лишь недавно западные люди стали сознавать, что то, что они говорят об истории и культурах «подчиненных» народов, может быть оспорено этими самыми народами. Теми народами, которые еще несколько лет назад были просто поглощены вместе со своей культурой, землей, историей и всем прочим в великие западные империи и их дисциплинарные дискурсы. (Все это вовсе не означает очернения, сделанного многими западными учеными, историками, художниками, философами, музыкантами и миссионерами, чьи коллективные и индивидуальные усилия по изучению мира вне пределов Европы представляют весьма собой достойное дело.)

Мощная волна антиколониальных и в основе своей антиимпериалистических действий, идей и ревизий обрушилась на массивное здание западной империи, бросая ей вызов, используя яркую метафору Грамши, в обоюдной осаде. Впервые западному человеку пришлось почувствовать себя не только господином, но и представителем культуры и даже расы, которую обвиняют в преступлениях — преступлениях насилия и подавления, преступлениях совести. «Сегодня, — говорит Фанон в „Проклятьем заклейменных" (1961), — Третий мир ... соприкасается с Европой как колоссальная масса, чья цель должна состоять в том, чтобы решить проблемы, ответа на которые Европа найти так и не смогла».* Подобные упреки, конечно же, предъявляли и раньше, причем такие отважные европейцы, как Самуэль Джонсон и У. С. Блант (Johnson and W. S. Blunt). По всему не-европейскому миру прокатились первые волны колониальных восстаний, от Сан-Доминго и восстания Абдул Кадера до бунта 1857 года, мятежа Ораби и восстания боксеров. Были репрессалии, смена режимов, causes célèbres, споры, реформы и переоценки. Однако повсюду империи увеличивались в размерах, а прибыли росли. Новизна ситуации заключалась в устойчивой конфронтации и систематическом сопротивлении Империи как Западу. Давно тлеющее возмущение в отношении белого человека от Тихого океана и до Атлантики вылилось во вполне оформившееся движение независимости. Появились борцы за панафриканизм и паназиатст-во, которых уже было не остановить.

Однако подобные воинственные группы в период между двумя мировыми войнами не были полностью или явно антизападными. Некоторые верили, что облегчение колониализма можно обрести на путях сотрудничества с христианством. Другие считали, что решением проблемы является вестернизация. В Африке эти межвоенные усилия были представлены, согласно Бейзилу Девидсону, такими персонами, как Герберт Маколей, Леопольд Сенгор, Дж. Г. Кейзли Хейфорд, Самуэль Ахума (Herbert Macaulay, Leopold Senghor, J. H. Casely Hayford, Samuel Ahuma).** В арабском мире в тот период их аналогами выступали Саад Заглул, Нури аз-Саид, Бишара ал-Хури (Saad Zaghloul, Nuri as-Said, Bishara al-Khoury). Даже революционные лидеры позднего

* Fanon Frantz. The Wretched of the Earth, trans. Constance Farrington (1961). New York: Grove, 1968. P. 314.

** Davidson Basil. Africa in Modem History: The Search for a New Society. London: Allen Lane, 1978. P. 178—180.

Периода — Хо Ши Мин во Вьетнаме, например, — первоначально придерживались того взгляда, что определенные аспекты западной культуры вполне могут быть полезны для борьбы с колониализмом. Однако их действия и идеи не получили особой поддержки в метрополии, и со временем эта ветвь сопротивления трансформировалась. Ведь если колониализм — это система, как утверждает Сартр в одном из своих послевоенных эссе, тогда и сопротивление должно быть системным.* Не кто иной, как Сартр, мог заявить в начальных строках своего предисловия к «Проклятьем заклейменным» (Района (1961), что в действительности мир — это две враждующие фракции, «пятьсот миллионов людей и тысяча пятьсот миллионов туземцев. Первые обладали Миром, вторые — им пользовались ... В колониях истина была совершенно обнажена, но граждане метрополии предпочитали, чтобы она была в одеждах».** Дэвидсон выразил эту ситуацию с новой реакцией Африки с обычной для себя красноречивой проницательностью:

История ... — не калькулятор. Она развертывается в уме и в воображении и вовлекает тело в различные реакции человеческой культуры, которая сама есть бесконечно тонкое опосредование материальных реалий, подкрепляющих экономических фактов, неприукрашенных объективных событий. Культурные реакции Африки после 1945 года были весьма разнообразны, как и следовало ожидать от такого количества народов и интересов. Но кроме того их вдохновляла надежда перемен, которая едва ли существовала прежде, и уж конечно же прежде она не ощущалась с такой яркостью и широтой. Об этом вели речь мужчины и женщины, чьи сердца бились в

* Sartre Jean-Paul. Le Colonialisme est un système // Situations V: Colonialisme et néo-colonialisme. Paris: Gallimard, 1964.

** Sartre. Preface // Fanon. Wretched of the Earth. P. 7.

такт с прекрасной музыкой. Это были реакции, которые направили африканскую историю на новый курс.*

Для европейцев ощущение, что во взаимоотношениях Запада и не-Запада произошла громадная и неожиданная перемена, было внове: ведь ничего подобного ни во времена европейского Ренессанса, ни тремя веками ранее в ходе «открытия» Востока не было. Обратите внимание на разницу между пере-открытием и изданием Полициано греческих классиков в 1460-х, или толкованием Боппом и Шлеге-лем санскритских грамматистов в 1810-х и толкованием французским политологом или ориенталистом работ Фанона во время Алжирской войны 1961 года, или «Discours sur le colonialisme»¹⁰³ Эме Сезэра,¹⁰⁴ появившегося в 1955 году — как раз вскоре после поражения французов при Дьен Бьен фу.¹⁰⁵ И обращается теперь туземец не только к этому несчастному парню и его армии, которым досталось от него так, как не доставалось никогда и никому из его предшественников. Теперь он читает тексты на языке Боссюэ и Шатобриана, использует понятия Гегеля, Маркса и Фрейда, чтобы обвинить саму цивилизацию, которая всех их породила. Фанон идет еще дальше, когда переворачивает принятую до сих пор парадигму, согласно которой Европа передала колониям свою модернити (modernity), и утверждает, что не только «благосостояние и прогресс Европы — построены на поте и мертвых телах негров, арабов, индейцев и желтой расы», но и сама «Европа есть буквальное порождение Третьего мира»,*** — обвинение, которое вновь и вновь выдвигают Уолтер Родни, Чинвейзу и другие (Walter Rodney, Chin-

* Davidson. Africa in Modern History. P. 200.

** Fanon. Wretched of the Earth. P. 96.

***Ibid. P. 102.

Weizu). В довершение этой перевернутой ситуации, щл видим, как Сартр на деле вторит Фанону (а вовсе не оспаривает), когда заявляет, что «нет ничего более последовательного, чем расистский гуманизм, поскольку европеец смог стать человеком, только породив рабов и чудовищ».*

Первая мировая война ничему не научила Запад в его отношении к колониальным территориям, поскольку Западу нужны были эти территории, чтобы снабжать Европу живой силой и ресурсами для войны, не слишком заботясь при этом об африканцах и азиатах.** Однако тот процесс, который привел к установлению независимости после Второй мировой войны, уже шел полным ходом. Вопрос о датировке сопротивления империализму на подчиненных территориях имеет решающее значение для обеих сторон для понимания того, каким видится империализм. Для успешных националистических партий, которые вели борьбу против европейских держав, легитимность и культурное первенство зависело от выявления преемственности, восходящей к первым борцам против вторжения белого человека. Так, Алжирский фронт национального освобождения, который провозгласил восстание против Франции в 1954 году, возводил себя к Эмиру Абдель Кадеру, кото-

* Sartre. Preface. P. 26.

** Grimai Henri. Decolonization: The British, French, Dutch and Belgian Empires, 1919—1963, trans. Stephan de Vos. 1965; rprt. London: Routledge & Kegan Paul, 1978. P. 9. Существует обширная литература по деколонизации, среди которой упомянем: Holland R. F. European Decolonization, 1918—1981: An Introductory Survey. London: Macmillan, 1985; Kahler Miles. Decolonization in Britain and France: The Domestic Consequences of International Relations. Princeton: Princeton University Press, 1984; Ansprenger Franz. The Dissolution of the Colonial Empires. 1981; rprt. London: Rout-ledge, 1989; Porter A. N. and Stockwell A. J. Vol. 1. British Imperial Policy and Decolonization, 1938—1951, and Vol. 2, 1951—1964. London: Macmillan, 1987, 1989; Strachey John. The End of Empire. London: Gollancz, 1959.

рый сражался против французской оккупации в 1830—1840-х годах. В Гвинее и Мали сопротивление против французов возводят к поколениям Самори и Хаджи Омара (Samory and Hajjl Omar).* ¹⁰⁶ Но наемные писаки империи не спешат признавать реальность этого сопротивления. Как мы уже видели в ходе обсуждения творчества Киплинга, предпочтение отдавали многочисленным ослабленным рационализациям туземцев (например, что «они» были по-настоящему счастливы до тех пор, пока их не стали подстрекать смутьяны), и гораздо более простым причинам неудовлетворенности, только чтобы не признавать, что туземцы стремились избавиться от европейцев на своей земле.

Споры среди историков в Европе и в Соединенных Штатах продолжаются и по сегодняшний день. Были ли те первые «пророки восстания», как назвал их Майкл Адас (М. Adas), обращенными в прошлое романтиками, лишенными чувства реальности людьми, которые не приняли европейской «модерниза-ции», или же следует всерьез принимать заявления их современных наследников — например, Джулиуса Ньерере и Нельсона Манделы — о непреходящей значимости этих первых и, как правило, обреченных на неудачу попыток? Теренс Рейнджер показал, что это не просто вопрос академических

* Ranger Terence. Connexions Between Primary Resistance Movements and Modern Mass Nationalisms in East and Central Africa, pts. 1 and 2 // Journal of African History. 1968. Vol. 9. P. 439. См. также: Crowder Michael ed. West African Resistance: The Military Response to Colonial Occupation. London: Hutchinson, 1971, а также последние главы: (P. 268 ff), работы Malik S. C., ed. Dissent, Protest and Reform in Indian Civilization. Simla: Indian Institute of Advanced Study, 1977.

Adas Michael. Prophets of Rebellion: Millenarian Protest Movements Against the European Colonial Order. Chapel Hill: University of North Carolina, 1979. Еще один пример: Ellis Stephen. The Rising of the Red Shawls: A Revolt in Madagascar, 1895—1899. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

спекуляций, но и насущный политический момент. Движения сопротивления «сформировали среду, в которой развивались последующие политики; ... сопротивление глубоко повлияло на политику и отношение белых; ... в ходе развертывания этих движений сопротивления, или по крайней мере их части, возникли такие типы политической организации и такие воодушевляющие идеи, которые всерьез размышляли о будущем. В некоторых случаях непосредственно, а в других — опосредованно они были связаны с позднейшими проявлениями африканской оппозиции [европейскому империализму]».* Рейнджер показывает, что интеллектуальная и моральная битва за преемственность и обоснованность националистического сопротивления империализму продолжалась десятилетиями и стала органической частью имперского опыта. Если, будучи африканцем или арабом, вы предпочитаете помнить о восстаниях ндебеле-шона¹⁰⁷ и Ораби 1896—1897 и 1881 годов, соответственно, вы отдаете дань уважения националистическим лидерам, чье поражение явилось залогом последующего успеха. Вполне вероятно, что европейцы будут интерпретировать эти восстания с меньшим уважением — как порождение клик или безумных милленариев и т. п.

Затем поразительным образом весь мир после Второй мировой войны в общем и целом прошел через деколонизацию. В своем исследовании Грималь (Grimai) приводит карту Британской империи в пору ее расцвета: это неопровержимое свидетельство и того, насколько обширны были ее владения, и того, как она более или менее полностью лишилась их в течение нескольких лет после окончания войны в 1945 году. Известная книга Джона Стречи (Strachey) «Конец империи» (1959) напоминает нам

* Ranger. Connexions. P. 631.

об этой безвозвратной потере. Британские политики, солдаты, купцы ученые, деятели образования, миссионеры, бюрократы и шпионы из Лондона контролировали ситуацию в Австралии, Новой Зеландии, Гонконге, Новой Гвинее, на Цейлоне, в Малайзии, на всем Азиатском субконтиненте, большей части Среднего Востока, всей Восточной Африке от Египта и до Южной Африки, значительной части Центральной Западной Африки (включая Нигерию), Гвиане, части Карибских островов, в Ирландии и Канаде.

Бесспорно меньшая по размерам Французская империя включала в себя множество остров в Тихом и Индийском океанах, а также острова в Карибском бассейне (Мадагаскар, Новую Каледонию, Таити, Гваделупу и т. д.), весь Индокитай (Аннан, Камбоджу, Кохинин, Лаос и Тонкин); Франция всерьез соперничала с Британией за первенство в Африке: большая часть западной половины континента от Средиземноморья до экватора была французскими владениями, как и Французский Сомалиленд. Вдобавок были еще Сирия и Ливан, которые, как и многие африканские и азиатские колонии Франции, угрожали британским торговым путям и территориям. Лорд Кромер, один из наиболее суровых британских имперских губернаторов (как он однажды довольно надменно выразился, «мы не управляем Египтом, мы лишь управляем правителями Египта»),* который отличился в Индии прежде, чем стал почти единоличным правителем Египта в период между 1883 и 1907 годами, часто раздраженно говорил о «ветреном» влиянии французов в британских колониях.

На обширных пространствах (на территориях Бельгии, Голландии, Испании, Португалии, Герма-

*Цит. по: Afaf Lutfi al-Sayyid. Egypt and Cromer. New York: Praeger, 1969. P. 68.

нии) метрополийные западные культуры осуществили огромные инвестиции и разработали стратегии развития. Мало кто в Британии или Франции мог ожидать, что все так переменится. Я попытался показать, что большинство культурных образований исходит из неоспоримого первенства имперской власти. Однако появляется и альтернативный империализму взгляд, который со временем начинает доминировать.

К 1950 году Индонезия завоевала независимость от Голландии. В 1947 году Британия передала Индию партии Конгресса, и от нее тут же откололся Пакистан под руководством мусульманской лиги Джинны. Малайзия, Цейлон и Бирма обрели независимость, как и нации «французской» Юго-Восточной Азии. Повсюду на Западе и Востоке и в Северной Африке британская, французская и бельгийская оккупации завершились, иногда (как это было в Алжире) с немалыми жертвами и потерей имущества. К 1990 году появилось 49 новых африканских государств. Но нигде и никогда подобная борьба не происходила в вакууме. Как подчеркивает Грималь, интернационализацию отношений между колонизаторами и колонизируемыми подхлестывали глобальные силы — церковь, Организация объединенных наций, марксизм, Советский Союз и Соединенные Штаты. Антиимпериалистическая борьба, как это неоднократно уже показали различные панафриканские, панарабские и паназиатские конгрессы, приобрела всемирный характер, а разлом между западной (белой, европейской, развитой) и не-евро-пейской (цветной, наивной, недоразвитой) культурами и народами приобрел острый характер.

Поскольку перекраивание карты мира оказалось столь драматичным процессом, мы утратили (и, возможно, нас к этому подталкивали) точное историческое, если не сказать моральное, ощущение того, что даже в этой ожесточенной борьбе империализм и его противники сражались за одни и те же земли, оспаривали одну и ту же историю. Определенно, они пересекались, когда получившие французское образование алжирцы или вьетнамцы, получившие британское образование восточные и западные индийцы, арабы и африканцы столкнулись потом со своими бывшими господами. На оппозицию империи в Лондоне и Париже повлияло наличие сопротивления в Дели и Алжире. Хотя и это не было борьбой равного с равным, встречи оппонентов на общей культурной почве имели большое значение (обычная же ложная империалистическая интерпретация настаивает на том, что исключительно западная идея свободы привела к появлению борьбы против колониального правления, игнорируя при этом собственные ресурсы в индийской и арабской культурах, которые всегда противостояли империализму, и пытается представить борьбу против империализма как одно из главных достижений самого империализма). Без роста сомнений и оппозиции в метрополии действующие лица и язык, сама структура туземного сопротивления империализму были бы существенно иными. И здесь также культура идет впереди политики, военной истории и экономического процесса.

Подобное взаимное пересечение — вовсе не проходной момент. Точно так же, как культура может способствовать и активно готовить одно общество к доминированию над другим, находящимся от него за тридевять земель, она также может готовить общество и к тому, чтобы отказаться от идеи заморского господства или модифицировать ее. Эти перемены не могут произойти без готовности мужчин и женщин противостоять давлению колониального правления, к вооруженному восстанию, к разработке идеи освобождения и представлению (по выражению Бенедикта Андерсона) о новом национальном сообществе, готовности совершить последний рывок. Они также не могут осуществиться до тех пор, пока не произойдет экономический и политический спад в пределах самой метрополии, до тех пор, пока идея империи и цена колониального правления не будут публично поставлены под сомнение, до тех пор, пока репрезентации империализма не начнут терять оправдание и легитимность и, наконец, пока мятежные «туземцы» не продемонстрируют метрополийной культуре независимость и целостность своей собственной культуры, свободной от колониальных поползновений. Однако, отмечая все эти предпосылки, мы должны признать, что на обоих концах перекроенной карты оппозиция и сопротивление империализму артикулируются вместе по большей части на общей, хотя и оспариваемой почве, предоставленной культурой.

Каковы культурные основания взаимного понимания между туземцами и либеральными европейцами? В какой степени они могут признавать друг друга? Каким образом могут они иметь дело друг с другом в рамках имперских доминионов доэпохи радикальных перемен? Рассмотрим для начала «Поездку в Индию» Э. М. Форстера — роман, который несомненно выражает симпатию автора (подчас раздражительную и мистифицированную) к своему предмету. Я всегда чувствовал, что самое интересное в отношении «Поездки в Индию» — это то, как Форстер использует Индию для репрезентации материала, который по канонам романной формы репрезентировать никак невозможно — громадные просторы, непостижимые убеждения, тайные мотивы, история и социальные формы. Совершенно очевидно, что в особенности миссис Мур, равно как и Филдинга, следует воспринимать как европейцев, которые выходят в той пугающей (для них) новой ситуации за пределы антропоморфической нормы — в случае Филдинга, воспринимая опыт сложности Индии, но затем возвращаясь к привычному гуманизму (после суда он отправляется домой в Англию через Суэц и Италию, испытав сокрушительное ощущение того, что Индия может сделать с чувством времени и пространства).

Однако Форстер слишком щепетильный исследователь окружающей реальности, чтобы оставить все как есть. В последней главе роман возвращается к традиционному чувству социальной нормы, где автор намеренно и положительно привносит в Индию привычное романное решение (женитьба и собственность): Филдинг женится на дочери миссис Мур. Однако он и Азиз — мусульманский националист — едут вместе и остаются порознь: «„Они не хотят этого", — говорят они на тысячу ладов. „Нет, не сейчас", — говорит небо, — „нет, не здесь"». Это и решение, и соединение, но ни то, ни другое не является полным.*

Если сегодняшняя Индия — это неподходящее место и неудачное время (указания Форстера весьма подробны) для идентичности, конвергенции, слияния, тогда ради чего все? Роман показывает, что политические корни этого вопроса лежат в британском присутствии, хотя при этом допускает разное отношение к этому тупику, в том числе и ощущение, что политический конфликт в будущем разрешится просто. Годбол и Азиз воплощают в себе диаметрально противоположные типы сопротивления империи, что общепризнано: Азиз — мусульманский националист, Годбол — почти сюрреалистический индуист. Такова же изначально присущая Фил-дингу оппозиция, пусть он и не может выразить

* Forster Е. М. A Passage to India. 1924; rprt. New York: Harcourt, Brace & World, 1952. P. 322. См.: Форстер Э. M. Поездка в Индию. M.: Худож. лит., 1937.

свой протест против беззаконий британского правления в политических или философских терминах и выдвигает только лишь отдельные возражения против отдельных нарушений. Интересна аргументация Бениты Парри в работе «Иллюзии и открытия» по поводу того, что благополучное завершение романа у Форстера связано с «намеками мимоходом», которые существуют помимо «текста в целом».* Точнее было бы сказать, что он намеревался сохранить глубинный разрыв между Индией и Британией, но допустить челночные движения туда и обратно. Как бы то ни было, мы можем связать враждебное отношение индийцев к британскому правлению, что проявляется в ходе суда над Азизом, с заметным проявлением индийского сопротивления, которое Филдинг невольно отмечает у Азиза. Примером такого рода националистических моделей выступает Япония. Члены британского клуба, чье осуждение вынуждает Филдинга уступить, ведут себя нервозно и совершенно несимпатично. По их мнению, преступление Азиза таково, что любой признак «слабости» означает покушение на само британское правление: эти два момента являются показателями атмосферы безнадежности.

Едва ли не по причине либеральных и гуманных взглядов Филдинга «Поездка в Индию» проигрывает еще и потому, что приверженность Форстера романной форме приводит его в Индии к таким трудностям, с которыми он не в состоянии справиться. Как и Африка Конрада, Индия Форстера — это такое место, где на каждом шагу наталкиваешь-

*См. заключительные страницы 314—320 работы: Parry Benita. Delusions and Discoveries: Studies on India in the British Imagination, 1880—1930. London: Allen Lane, 1972. По контрасту см.: The Rhetoric of English India. Chicago: University of Chicago Press, 1992. Capa Сулери интерпретирует соотношение между Азизом и Филдингом в психосексуальных терминах.

ся на непостижимое или слишком грандиозное. Однажды, когда Ронни и Адела в самом начале романа оказываются вместе, они наблюдают за птичкой, которая скрывается в кроне дерева, но не могут этого понять, поскольку, как Форстер добавляет ради их и нашего блага, «ничто в Индии невозможно опознать, уже один лишь заданный вопрос может заставить это исчезнуть или соединиться с чем-то другим».* А потому главный вопрос романа — устойчивые соотношения между английскими колонистами — «хорошо развитые тела, прекрасно образованные умы и неразвитые сердца» — и Индией.

Приближаясь к Марабарским пещерам, Адела слышит в пыхтении поезда, которое служит фоном для ее размышлений, некое послание, которое ей не удается понять.

Как можно умом объять такую страну? Поколения завоевателей пытались это сделать, но их прогнали. Важные города, которые они построили, это только убежища, их раздоры — болезнь людей, которые не могут найти дороги домой. Индия знает об их беде. Она знает о беде всего мира до самых его глубин. Она зовет «приди» сотней своих ртов, сотней предметов, нелепых и величественных. Но приди куда? Она никогда не уточняет. Она — не обещание, а один только зов.

Тем не менее Форстер показывает, как британский «официализм» пытается наделить Индию своими смыслами. Это и ордеры о старшинстве (orders of precedence), клубы с принятыми там правилами, ограничения, воинские иерархии, и помимо и превыше всего прочего — Британская держава. Ин-

* Forster. Passage to India. P. 86. **Ibid. P. 136.

дия — это «не чаепитие», — говорит Ронни Хизлоп. «Я не жду ничего, кроме катастрофы, если бы английский и индийский народ попытались стать ближе в социальном отношении. Общение? Да. Вежливость? Всегда пожалуйста. Но близость — никогда, никогда».* Неудивительно, что д-р Азиз был так поражен, когда миссис Мур сняла обувь при входе в мечеть — жест, который означает уважение и устанавливает дружеские отношения запрещенным данным кодом образом.

Филдинг — также не совсем типичный персонаж: истинный интеллигент и чувствительный человек, наибольшее удовольствие он получает от взаимности частной беседы. Однако его способности к пониманию и симпатии недостаточно перед масштабной непостижимостью Индии. В ранних произведениях Форстера он был бы совершенным героем, но здесь его ждет поражение. По крайней мере Филдинг может «наладить контакты» с персонажем вроде Азиза. Добрая половина ухищрений Форстера в попытках наладить контакт с Индией состоит в том, чтобы представить ее в английском романе разделенной на две части: одну — исламскую, а другую — индуистскую. В 1857 году Гарриет Мартино (Harriet Martineau) отметил, что «неподготовленный ум, будь то индуистский или мусульманский, развивавшийся в азиатских условиях, не может относиться более или менее с симпатией, интеллектуальной или моральной, к христианизированному европейскому уму».** Форстер отличает мусульман, в сравнении с которыми индусы (включая Годбола) занимают периферийное положение, как если бы они не встраивались в романную форму. Ислам ближе за-

* Ibid. Р. 164.

** Цит. по: Hutchins Francis. The Illusion of Permanence: British Imperialism in India. Princeton: Princeton University Press, 1967. P. 41.

падной культуре, он находится посередине между англичанами и индусами в Гандрапуре Форстера. Форстер чуть ближе к исламу, чем к индуизму в «Поездке в Индию», но в конце концов отсутствие симпатии все же очевидно.

Индусы, согласно роману, верят в то, что все есть беспорядок, все связано со всем, что Бог един, не един, не был (един), был.¹⁰⁸ Напротив, ислам, представленный Азизом, признает порядок и определенного Бога. («Относительно простой ум мохам-медан»,* — говорит Форстер неопределенно, как бы подразумевая как то, что ум Азиза относительно прост, так и то, что таковы, вообще говоря, и «мо-хаммедане» в целом.) Для Филдинга Азиз — это квазиитальянец, хотя его преувеличенные воззрения на прошлое Моголов, страсть к поэзии, странная pudeur¹⁰⁹ в отношении портрета жены, который он носит с собой, предполагает экзотику не-средизем-номорского бытия. Несмотря на замечательные блумсберрийские черты¹¹⁰ Филдинга, его способность судить доброжелательно и с любовью, его глубокую интеллигентность, основанную на нормах гуманизма, он в итоге отвергнут самой Индией, в чье непостижимое сердце проникнуть удается одной только миссис Мур, но и ее в конце концов убивает ее же собственное видение. Д-р Азиз становится националистом, но, думаю, Форстер и в нем разочаровался из-за того, что казалось ему всего лишь позерством: он не может связать его с более широким движением за независимость Индии. По Фрэнсису Хатчинсу, в конце XIX века и в начале XX «националистическое движение в поразительной степени не встречало сочувствия в воображения англичан в Индии».**

* Forster. Passage to India. P. 76.

Hutchins. Illusion of Permanence. P. 187.

В ходе своего путешествия по Индии в 1912 году, Беатрис и Сидни Уэбб отметили трудности, которые британские работодатели испытывали с работавшими на Радж индийскими работниками то ли потому, что лень для тех была формой сопротивления (довольно частая ситуация повсюду в Азии, как это показал С. Г. Алатас*), то ли из-за так называемой «теории выкачивания» («drain theory») Дадабхаи На-ороджи (Dadabhal Naoroji), который утверждал к радости националистических партий, что богатства Индии были выкачаны британцами. Уэббы винят «тех давних европейских обитателей Индии, [кто] не овладел искусством ладить с индийцами». Затем они добавляют.

Также было ясно, что иногда исключительно трудно заставить индийца работать до пота. Его не слишком заботит заработок. Он предпочитает прозябать полуголодным, чем напрягаться на работе. Однако какими бы низкими ни были его жизненные стандарты, его трудовые стандарты еще ниже — во всяком случае, ему не нравится трудиться на работодателя. А его непостоянство непостижимо.

Едва ли это означает соперничество между двумя несовместимыми нациями; аналогично в «Поездке в Индию» Форстер понимает, что Индия так сложна потому, что так удивительна и непостижима, а также потому, что люди вроде Азиза позволяют соблаз-

*Alatas Syed Hussein. The Myth of the Lazy Native: A Study of the Image of the Malays, Filipinos and Javanese from the Sixteenth to the Twentieth Century and Its Function in the Ideology of Colonial Capitalism. London: Frank Cass, 1977. Также см.: Scott James. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven: Yale University Press, 1985.

** Webb Sidney and Beatrice. Indian Diary. Delhi: Oxford University Press, 1988. P. 98. По поводу неравномерно изолирующей атмосферы колониальной жизни см.: MacMillan Margaret. Women of the Raj. London: Thames & Hudson, 1988.

нить себя наивным националистическим чувствам, и потому, что если кто-то и попробует договориться с ними, как миссис Мур, то потом уже не оправится от этого общения.

Для западных людей миссис Мур представляет собой досадную обузу, как после посещения пещер и для самой себя. Для индийцев, которые в сцене суда мгновенно сплотились в своего рода националистическом единстве, миссис Мур — не столько личность, сколько мобилизующая фраза, забавный индианизированный принцип протеста и общности: «Есмисс Есмур». У нее был опыт Индии, который она не сумела понять, тогда как Филдинг поверхностно понимает, но не обладает глубинным опытом. Беспомощность романа проявляется в том, что автор не идет до конца и не осуждает (и не защищает) британский колониализм, как не осуждает и не защищает индийский национализм. В самом деле, ирония Форстера предостерегает всякого от позерства твердолобых Тёртонов и Бёртонов, комических индийцев, но невозможно удержаться от ощущения, что ввиду политических реалий 1910-х и 1920-х годов даже такой замечательный роман, как «Поездке в Индию», тем не менее спотыкается на очевидных фактах индийского национализма. Форстер связывает развитие нарратива с англичанином, Филдин-гом, который может понять лишь то, что Индия слишком широка и непостижима и что с мусульманами вроде Азиза можно дружить лишь до определенной точки, поскольку его вражда к колониализму так невозможно глупа. Ощущение, что Индия и Британия — противостоящие друг другу нации (пусть даже их позиции и пересекаются) преуменьшается, затушевывается, распыляется.

Таковы прерогативы романа, который имеет дело с личной, а не с официальной или национальной историей. Напротив, Киплинг прямо признает, что считает политические реалии чем-то большим, нежели источник романной иронии, какой бы угрожающей, трагичной или насильственной не казалась ему история Британии в Индии. Индийцев много, и они разные, их нужно знать и понимать, британская власть должна считаться с индийцами в Индии — таковы, выражаясь политически, координаты Киплинга. Форстер уклончив и высокомерен. Парри в своих комментариях справедливо отмечает, что «„Поездка в Индию" — это триумфальное выражение британского воображения, осваивающего Индию»,* но верно также и то, что Индия для Форстера носит столь личностный и столь метафизический характер, что его воззрения на индийцев как на нацию, борющуюся за суверенитет с Британией, в политическом отношении не слишком серьезны или не заслуживают внимания. Рассмотрим следующие высказывания.

Хамидулла зашел по пути во встревоженный комитет нотаблей, националистический по своим устремлениям, где индуисты, мусульмане, два сикха и два парса, джайн и туземец-христианин пытались возлюбить друг друга больше, чем было бы для них естественно. До тех пор, пока кто-либо из них поносил англичан, все было хорошо, но ничего конструктивного достичь не удавалось, так что если бы англичанам пришлось уйти из Индии, комитет также распался бы. Он был рад, что Азиз, которого он любил и чья семья была связана с его собственной семьей, не интересовался политикой, которая разрушает характер и карьеру, хотя и без нее ничего достичь нельзя. Он думал о Кембридже — печально, как о еще одной законченной поэме. Как счастлив был он там двадцать лет тому назад! Политика ничего не значила в доме м-ра и миссис Баннистер. Там игры, работа и приятное общество переплелись и, казалось, стояли

* Parr. Delusions and Discoveries. P. 274.

над национальной жизнью. Здесь же все было интриги и страх.

Это отмечает перемены в политическом климате: то, что когда-то было возможно в доме Баннистера или в Кембридже, уже не подходит веку острого национализма. Но Форстер смотрит на индийцев глазами империи, когда говорит, что для сект «естественно» недолюбливать друг друга, или когда он отвергает роль националистических комитетов без участия англичан, или когда национализм, каким бы банальным или умеренным он ни был, это всего лишь «интриги и страх». Его презумпция состоит в том, что только он может проникнуть за пределы незрелого национализма к подлинной сути Индии. Когда дело доходит до управления Индией — а именно за это агитируют Хамидулла и остальные — пусть уж лучше этим будут продолжать заниматься англичане, несмотря на все их ошибки: «они» еще не готовы к самоуправлению.

Этот взгляд, конечно же, восходит к Миллю и удивительно напоминает позицию Булвер-Литтона (Bulwer-Lytton), который в бытность свою вице-королем в 1878—1989 годах сказал следующее:

Уже великий вред был нанесен прискорбной склонностью второсортных индийских чиновников и поверхностных английских филантропов игнорировать сущностные и неискоренимые различия в качествах рас, которые составляют основу нашего положения в Индии; и таким образом, невольно, потакать самомнению и тщеславию полуобразованных туземцев, причиняя серьезный ущерб здравому смыслу и здравомыслящему признанию реальности.

* Forster. Passage to India. P. 106—107.

**Цит. по: Seal Anil. The Emergence of Indian Nationalism: Competition and Collaboration in the Later Nineteenth Century. Cambridge: Cambridge University Press, 1971. P. 140.

По другому случаю он сказал, что «бабу¹¹¹ в Нижней Бенгалии, пусть и не лояльны, но, по счастью, весьма трусливы, а их единственным оружием является чернильница; это, пусть и отвратительно, но не опасно».* В работе «Становление национализма в Индии», откуда взяты эти цитаты, Анил Сил (Anil Seal) отмечает, что Булвер-Литтон не заметил основную тенденцию индийской политики, тенденцию, которую увидел бдительный Окружной комиссар, который писал, что

двадцать лет назад ... нам приходилось учитывать местные национальности и отдельные расы. Возмущение в Махратте еще не означала такового в Бенгалии ... Теперь ... мы все это изменили и постепенно осознаем, что сталкиваемся уже не с населением отдельных провинций, а с 200 миллионами жителей, объединенных симпатиями и связями, которые мы сами же породили и взрастили.

Конечно, Форстер был писателем, а не политическим деятелем, не теоретиком и не пророком. Однако мы нашли способ использовать механизм романа, для того чтобы развить уже существующую структуру подхода и референции, не меняя ее по сути. Эта структура позволяет почувствовать привязанность и даже тесную близость к некоторым индийцам и к Индии в целом, но она же заставляет видеть индийскую политику исключительно под британской опекой, и из соображений культуры отказывает в привилегии индийскому национализму (которую, кстати сказать, с готовностью признавала за греками и итальянцами). Анил Сил снова отмечает:

В Египте, как и в Индии, те виды деятельности, которые причиняли беспокойство англичанам, счита-

* Ibid. Р. 141.

**Ibid. Р. 147. Пропуски в оригинале.

лись, скорее, эгоистичными махинациями, нежели подлинным национализмом. Правительство Гладстона расценило восстание Араби в Египте как мятеж нескольких выскочек из армейских офицеров, подстрекаемых отдельными египетскими интеллектуалами, которые начитались произведений Ламартина — весьма удобная позиция, поскольку она оправдывала сторонников Гладстона в нарушении их собственных же принципов. Как бы то ни было, в Каире не было Гарибальди. Как его не было и в Калькутте или в Бомбее. Каким образом может английский писатель, сочувственно к нему относящийся, представить борющийся с его страной национализм — это проблема, которую сам Форстер в своем творчестве в явном виде не поднимает. Однако ее весьма глубоко исследовал яростный противник британской политики в Индии Эдвард Томпсон в своей работе «Другая сторона медали», опубликованной в 1926 году, двумя годами позже «Поездки в Индию». Тема Томпсона — ложные репрезентации. Индийцы, говорит он, видят англичан целиком сквозь опыт их жестокости в ходе «мятежа» 1857 года. Англичанин с напыщенной и хладнокровной религиозностью Раджа в худших его проявлениях смотрит на индийцев и на их историю как на варварство, нецивилизованность и негуман-ность. Томпсон отмечает дисбаланс между этими двумя ложными репрезентациями, на стороне одной из них стоит вся мощь современной технологии и словоблудия, дабы подкреплять ее — от армии и до «Оксфордской истории Индии», тогда как другая полагается в основном на памфлеты и мобилизацию чувства отторжения у подавленного народа. Далее, говорит Томпсон, мы должны признать тот факт, что ненависть у индийцев — дикарская, упрямая ненависть — определенно существует, и чем скорее мы признаем это и попытаемся отыскать ее причины, тем лучше. Недовольство нашим правлением растет повсеместно, и потому следует, во-первых, учитывать широко распространенные народные воспоминания, которые

* Ibid. Р. 191.

это недовольство может распространить, и, во-вторых, пылающая в их сердцах ненависть, заставить ее набрать такой стремительный импульс.*

Потому, продолжает он, мы должны добиваться «новой ориентации в истории Индии», мы должны выразить «раскаяние» в том, что совершили, и кроме того, должны признать, что индийские мужчины и женщины «хотят вернуть себе самоуважение. Освободите их вновь и дайте им возможность заглянуть нам всем в глаза, и они будут вести себя как свободные люди и прекратят лгать».

Мощная и замечательная книга Томпсона глубоко симптоматична в двух отношениях. Он признает первостепенную важность культуры в консолидации имперского чувства: написание истории, говорит снова и снова, связано с расширением империи. Его работа представляет собой одну из первых и наиболее последовательных попыток понять империализм как болезнь культуры, как в отношении колонизаторов, так и колонизируемых. Однако он связан представлением, что существует «истина» в отношении событий, включающих в себе две стороны, которая превосходит их обе. Индийцы «лгут», потому что они не свободны, тогда как он (и другие оппозиционных фигуры вроде него) могут видеть — истину, потому что они уже свободны и потому что они англичане. Не более, чем Форстер, Томпсон смог понять, что, как утверждает Фанон, империя никогда ничего не отдает по доброй воле.*** Она не может дать индийцам свободу, но ее можно заставить сдаться в результате длительной политической,

* Thompson Edward. The Other Side of the Medal. 1926; rprt. Westport; Greenwood Press, 1974. P. 26.

**Ibid. P. 126. См. также трогательное сообщение: Thompson. Parry // Delusions and Discoveries. P. 164—202.

*** Fanon. Wretched of the Earth. P. 106.

культурной и подчас военной борьбы, которая становится со временем все более мощной. Аналогичным образом англичане, поддерживающие империю, являются частью той же самой динамики; их подход можно защищать только до тех пор, пока они не потерпят поражение.

Битва между туземцами и белыми людьми должна быть явно обоюдной, как это уже и произошло к 1926 году, коль скоро Томпсон понял, что сам он стоит «на той стороне». Отныне в сражении есть две стороны, две нации, а не просто голос белого господина, которому перечит — только лишь в ответ — колониальный выскочка. Фанон называет это в театральной фразе «инаковостью (alterity) разрыва, конфликта, сражения».* Томпсон принимает это более полно, чем Форстер, для которого наследие романа XIX века видеть туземцев исключительно подчиненными и зависимыми все еще сильно.

Во Франции не было никого, кто, как Киплинг, пусть даже он и прославлял империю, предупреждал бы о грядущей катастрофе, и никого такого же, как Форстер. Франция культурно была привязана к тому, что Рауль Жирарде (Raoul Girardet) называет двойственным движением гордости и тревоги — гордость, употребленная в дело, находит выражение в колониях, в страхе за судьбу колоний.** Но как и в Англии, французская реакция на азиатский и африканский национализм едва доходила до стадии поднятых бровей, кроме, разве что, ситуации, когда коммунистическая партия в русле Третьего интер-

* Fanon Frantz. Black Skin, White Masks, trans. Charles Lam Markmann. 1952; rprt. New York: Grove Press, 1967. P. 222. В качестве дополнения к раннему психологизирующему стилю Фано-на см.: Nandy Ashis. The Intimate Enemy: Loss and Recovery of Self Under Colonialism. Delhi: Oxford University Press, 1983.

** Girardet Raoul. L'Idée coloniale en France, 1871—1962. Paris: La Table Ronde, 1972. P. 136.

национала поддержала антиколониальную революцию и движение против империи. Жирарде отмечает, что две важные работы А. Жида спустя годы после «Имморалиста», — «Путешествие по Конго» (1927) («Voyage au Congo») и «Возвращение в Чад» («Retour du Tchad») (1928) — выражают сомнения относительно французского колониализма в регионе южнее Сахары. Однако, проницательно добавляет он, Жид нигде не ставит под вопрос «principe elle-même de la colonisation» (сам принцип колонизации).*

Однако, увы, схема всегда одна и та же: критики колониализма вроде А. Жида и Токвилля осуждают злоупотребления на местах со стороны властей, что, впрочем, не слишком сильно их задевает, и либо мирятся со злоупотреблениями на французских территориях, о которых они пекутся, либо, будучи не в состоянии сделать общего вывода против все видов репрессий или имперской гегемонии, не говорят ничего.

В 1930-е годы в серьезной этнографической литературе с симпатией и вниманием обсуждали туземные общества во Французской империи. Работы Мориса Делафоссе, Шарля Андре Лабуре, Марселя Гриоля, Мишеля Лейриса (Maurice Delafosse, Charles André Julien, Labouret, Marcel Griaule, Michel Leiris) уделяли значительное внимание удаленным и зачастую малопонятным культурам и относились с уважением к тем, кого в иных случаях структуры поли-

"kit

тического империализма отвергали.

* Ibid. Р. 148.

**Ibid. Р. 159—172. По поводу Гриоля см. прекрасное описание его карьеры у Джеймса Клиффорда: Clifford James. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography,

Literature, and Art. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1988. P. 55—91; см. также сообщение Клиффорда о Лейрисе (Р. 165—174). В обоих случаях, однако, Клиффорд не связывает их авторов с деколонизацией, глобальным политическим контекстом, который в высшей степени присутствует у Жирарде.

Кое-что от этой специфической смеси научного внимания и имперской отстраненности можно найти в романе Мальро «Королевская дорога» (1930), одном из его менее известных и спорных произведений. Мальро и сам авантюрист, любитель-этнограф и археолог; за его спиной стоят Лео Фробени-ус, «Сердце тьмы» Конрада, Т. Э. Лоуренс, Рембо, Ницше и, по моему убеждению, персонаж Жида Меналк. «Королевская дорога» вводит путешествие во «внутренние районы», в данном случае во французский Индокитай (факт, который едва ли отметило большинство критиков Мальро, для которых, как и в отношении Камю для его критиков, единственная среда, достойная обсуждения, — европейская). Перкен и Клод (нарратор), с одной стороны, и французские власти, с другой — борются за господство и трофеи: Перкен хочет найти камбоджийские барельефы, бюрократы смотрят на его поиски с подозрением и антипатией. Когда искатели находят Гра-бо, фигуру ранга Куртца, который был захвачен, ослеплен и подвергнут пыткам, они попытались вырвать его у туземцев, но дух его был сломлен. После этого Перкен ранен и больная нога, по-видимому, убивает его, необузданный эгоист обращается с дерзкой речью (как и Куртц во время агонии) к горюющему Клоду (как Марлоу):

«il n'y a pas ... de mort... Il y a seulement... moi ... Un doigt se crispa sur la cuisse... moi... qui vais mourir».*

(Смерти нет... Есть только я... Палец впился в бедро... я, ... желающий умереть).

Джунгли и племена Индокитая представлены в «Королевской дороге» сочетанием страха и манящего очарования. Грабо удерживают люди из племени муа (Mois); Перкен в течение длительного периода

* Malraux André. La Voie royale. Paris: Grasset, 1930. P. 268.

правил народом стиенг (Stieng) и, как настоящий антрополог, тщетно пытался защитить их от воздействия модернизации (в виде колониальной железной дороги). Несмотря на опасность и тревогу, пронизывающие имперский фон романа, мало что напоминает о политической опасности или о космическом роке, поглощающем Клода, Перкена и Грабо. Это по большей части исторически конкретная, а не слепая, генерализованная злоба, которой необходимо противопоставить волю. Конечно, можно вести малые дела в чужом мире indigènes¹¹² (Перкен ведет их с муа, например), но его всепоглощающая ненависть к Камбодже означает, скорее, мелодраматически, метафизическую пропасть между Востоком и Западом. Я уделяю так много внимания «Королевской дороге», потому что в качестве выдающегося произведения европейской культуры оно так решительно свидетельствует о необходимости для западного гуманистического сознания взглянуть в лицо политическому вызову имперских владений. И для Форстера в 1920-х, и для Мальро в 1930 году, которые оба были знакомы с не-европейским миром не понаслышке, Запад сталкивается с более мощными событиями, нежели просто национальное самоопределение — самосознание, воля и даже глубинные вопросы вкуса и дискриминации. Быть может, сама романная форма с присущей ей структурой референции и подходов, доставшейся от прежнего, притупляет восприятие века. Если сравнить Мальро со знаменитым французским экспертом по культуре Индокитая Полем Мюсом (Paul Mus), чья книга «Вьетнам: социология войны» («Vietnam: Sociologie d'une Guerre») вышла двадцать лет назад, накануне Дьен Бьенфу, и который видел, как и Эдвард Томпсон, глубокий политический кризис, отделяющий Францию от Индокитая, то разница бросается в глаза. В необычайно интересной главе под названием «На вьетнамской дороге» (возможно, некий отзвук «Королевской дороги»), Мюс просто говорит о французской институциональной системе и ее секу-лярном насилии над священными ценностями вьетнамцев. Китайцы, говорит он, лучше понимают Вьетнам, чем Франция с ее железными дорогами, школами и «administration laique».¹¹³ Без религиозного мандата, имея лишь смутное представление о вьетнамской традиционной морали и еще меньшее понимание местного нативизма и чувств, французы были всего-навсего нерадивыми завоевателями.* Подобно Томпсону, Мюс видит связи, соединяющие европейцев и азиатов, и вновь как и Томпсон, он высказывается против сохранения колониальной системы. Он высказывается за независимость для Вьетнама, несмотря на советскую и китайскую угрозы, однако предпочел бы, чтобы франко-вьетнамский пакт дал Франции определенные привилегии в ходе восстановления Вьетнама (это тема заключительной главы «Que faire?» («Что делать?»)). Все это весьма далеко от Мальро, но при всем том — лишь незначительная вариация европейской концепции опеки в отношении не-европейцев — пусть даже и просвещенной опеки. Он не может в полной мере признать, что то, чем озабочен западный империализм, стало противоречивым национализмом третьего мира, который настроен не сотрудничество, но на борьбу.