Культура и империализм

V. Коллаборационизм, независимость и освобождение

На семинарах по империализму в Оксфорде в 1969—1970-х годах доклад Рональда Робинсона «Не-европейские основания европейского империализма» был одним из наиболее интересных. Наряду с выступлением Томаса Ходжкина на тему «Теории империализма в Африке и в третьем мире», «совет» Робинсона для теоретических и эмпирических исследований показал влияние многих постколониальных событий, о которых я уже говорил ранее.

Всякая новая теория должна признавать, что империализм был в такой же степени функцией коллаборационизма или отказа от такового его жертв — или туземных политиков — как и европейской экспансии ... Европейцы смогли завоевать не-европей-ские империи и управлять ими не [без добровольного или вынужденного сотрудничества их правящих элит и не] без туземного коллаборационизма, когда тому пришло время. С самого начала было постоянное сопротивление этому правлению; точно так же, как неизменно было необходимо посредничество туземцев, чтобы снижать такое сопротивление и держать его в узде.*

* Robinson Ronald. Non-European Foundations of European Imperialism: Sketch for a Theory of Collaboration // Owen and Sutcliffe. Studies in the Theory of Imperialism. P. 118, 120.

Робинсон исследует далее, как в Египте до 1882 года паши и хедив занимали коллаборационистскую позицию, способствуя проникновению европейцев, после чего в результате драматических событий, связанных с националистическим мятежом Ораби, британцы оккупировали страну военным путем. Следовало бы добавить (чего Робинсон не делает), что многие классы и индивиды, сотрудничающие с империализмом, начали с того, что пытались копировать пути современной Европы, проводить модернизацию в соответствии с тем, что они воспринимали как успехи Европы. На протяжении первых двух десятилетий XIX века в Европу посылал делегации Мухаммад Али, тремя десятилетиями ранее японская делегация побывала в Соединенных Штатах и в Европе со сходными целями. Еще в 1920—1930-е годы одаренные студенты в рамках французской колониальной орбиты отправлялись во Францию и там получали образование, хотя некоторые из них, такие как Сенгор и Сезэр, а также многие индонезийские интеллектуалы, превратились в итоге в яростных противников империи.

Главной целью этих первых делегаций на Запад было изучить пути передового белого человека, перевести его работы, перенять привычки. Недавние исследования на эту тему Macao Миёши и Ибрагима Абу-Лугхода* показали, как наряду с информацией, нужными текстами и полезными привычками активным студентам с Востока передавалась и импер-ская иерархия.

* Miyoshi Masao. As We Saw Them: The First Japanese Embassy to the United States /I860). Berkeley: University of California Press, 1979; Abu-Lughod Ibrahim. The Arab Rediscovery of Europe: A Study in Cultural Encounters. Princeton: Princeton University Press, 1963.

** Bhabha Homi K. Signs Taken for Wonders: Questions of Ambivalence and Authority Under a Tree Outside Delhi May 1817 // Critical Inquiry. 1985. Vol. 12, N 1. P. 144—165.

Из этой исключительно динамичной зависимости вырос первый ответный опыт нативистского антиимпериализма, типизированный в опубликованном в 1883 году в ходе обмена мнениями между Афгани и Эрнестом Ренаном в «Revue de deux mondes», где туземец, используя термины, прежде сформулированные Ренаном, пытается «опровергнуть» расистские и культурно невежественные предубеждения европейцев в отношении его неполноценности. Если Ренан говорит о более низком статусе ислама в сравнении с иудаизмом и христианством, то Афгани, напротив, утверждает, что ислам «лучше» и заявляет, что Запад усовершенствовался позднее, что он многое заимствовал у мусульман. Афгани также утверждает, что ислам раньше продвинулся в области науки, нежели это произошло на Западе, и что если и было нечто регрессивное в религии, оно происходит от того, что в равной мере присуще всем религиям — от нетерпимости к науке.*

Тон Афгани вполне дружественный, хотя он явно оппонирует Ренану. В противовес более поздним противникам империализма, для которых освобождение — ключ ко всей теме, Афгани, как и индийские юристы 1880-х, принадлежит к слою людей, которые, сражаясь за свои сообщества, пытаются найти свое место в культурных рамках, разделяемых Западом. Это те самые элиты, которые, возглавляя различные националистические движения за независимость, получили свой авторитет из рук колониальной власти: таковы отношения Маунтбатте-на и Неру, или де Голля и ФНО.¹⁴¹ К такого рода антагонистическому сотрудничеству относятся различные конфигурации культурной зависимости,

* Ответы Афгани Ренану представлены в работе: Keddie Nikki R. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din al-Afghan*. 1968; rprt. Berkeley: University of California Press, 1983. P. 181—187.

западные советники, чьи работы помогли туземным народам или нациям «подняться» (один аспект этого хорошо задокументирован Джонатаном Спенсером в книге о западных советниках «То Change China») и те защитники угнетенных на Западе (миссис Джеллиби¹⁴² — ранняя их карикатура, члены Ливерпульской школы — более поздний пример), кто представлял свои собственные версии интересов туземцев. Еще один пример — это соперничество между Т. Э. Лоуренсом и Луи Массиньоном сразу после Первой мировой войны, с большой тонкостью описанное в эссе Альберта Хурани.* Каждый из них с неподдельной симпатией относился к арабам, сражавшимся в ходе войны с оттоманами (в самом деле, для Массиньона сочувствие к исламу стало подлинным ядром его теории монотеистического сообщества, авраамического ряда), однако из империалистических убеждений каждый из них сыграл определенную роль в разделении арабского мира между Францией и Британией: Лоуренс служил Британии, а Массиньон — Франции, и все это ради арабов.

Из такого рода коллаборационизма между туземцами, с одной стороны, а также вполне традиционными и весьма эксцентричными и противоречивыми представителями империализма — с другой, вырастает целая обширная глава в культурной истории всех пяти континентов. Отдавая им должное, признавая общий совместный опыт, которым обладают многие из нас, мы должны в то же время отметить, что в центре его тем не менее по-прежнему стоит имперский подход XIX столетия — проведение границы между туземцем и западным человеком. Многие колониальные школы Дальнего Востока, Индии,

* Hourani Albert T. Е. Lawrence and Louis Massignon // Islam in European Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1991. P. 116—128.

арабского мира, Восточной и Западной Африки, например, учат поколения туземной буржуазии важным истинам относительно истории, науки, культуры. И из этого процесса обучения миллионы людей усваивают фундаментальные познания о современной жизни, оставаясь тем не менее подчиненными и зависимыми от чужестранной имперской истории.

Кульминацией этой динамической зависимости выступает национализм, который в итоге порождает независимые государства в прежде колониальных странах по всему миру. Два политических фактора, чья значимость уже была отмечена в культуре, теперь знаменуют собой конец периода националистического антиимпериализма и открывают эру освободительного антиимпериалистического сопротивления. Первый — это отчетливое осознание культуры как империализма, рефлексивный момент осознания того, что позволило вновь образовавшимся независимым гражданам заявлять о конце претензий европейской культуры вести за собой и/или наставлять не-европейцев. Второй — это продолжающаяся имперская миссия Запада в названных мною регионах, прежде всего в Алжире, Вьетнаме, Палестине, Гвинее и на Кубе. Но освобождение, в отличие от националистической независимости, стало более сильной новой темой — темой, которая уже присутствовала в ранних работах таких авторов, как Маркус Гарви, Хосе Марти и В. Э. Б. Дюбуа, например, но ныне требует стимулирующего воздействия теории, а подчас и мятежной воинственности.

Борьба национальной идентичности за освобождение от империалистического господства оказалась в сфере действия государства. Армии, флаги, законодательные учреждения, модели национального образования и главенствующие (а подчас и вообще единственные) политические партии обычно приводят к тому, что националистические элиты занимают то место, которое прежде занимали англичане или французы. Важное различение, которое Бэйзил Дэвидсон проводит между мобилизацией масс (громадные толпы индийцев, которые проходят с демонстрацией по улицам Калькутты, например) и участием масс, подчеркивает различие между националистической элитой и сельскими и городскими массами, которые на короткое время стали органической частью националистического проекта. Заслуга Йейтса перед Ирландией в том, что он помог восстановлению чувства общности — Ирландию потчевала на славу «компания, что пела, чтобы подсластить ошибки Ирландии, Баллада и история лилась и пелась»* — но в центре ее стоит избранная группа мужчин и женщин.

Когда образуется новое национальное государство, утверждает Партха Чаттерджи, им управляют не только пророки и романтические мятежники. В Индии это был Неру, «прагматик, строитель государства».** С его точки зрения крестьянами и городской беднотой управляют страсти, а не рассудок; их могут мобилизовать поэты, как Тагор, и хариз-матики, как Ганди, но после обретения независимости эти народные массы должно вобрать в себя государство, дабы сделать собственное развитие более функциональным. Однако Чаттерджи делает интересное замечание, что за счет трансформации национализма в новую региональную или государственную идеологию постколониальные страны подчиняются глобальному процессу рационализации, основанному на внешних нормах, — процессу, которым в послевоенные годы модернизации и раз-

* Yeats. Collected Poetry. P. 49. (Фрагмент из поэмы Йейтса «То Ireland in the coming times».)

** Chatterjee. Nationalist Thought. P. 147.

вития управляла логика мировой системы вроде логики глобального капитализма, которым заправляет горстка ведущих индустриально развитых стран.

Чаттерджи прав, когда говорит, что «вне зависимости от степени искусности исполнения современное государственное управление, как и современные технологии, не могут эффективно сдерживать реальные напряжения, не получающие разрешения».* Новая патология власти, по выражению Экбаля Ахмада, порождает заботы о национальной безопасности диктаторов и олигархов, однопартийные системы. В романе В. С. Найпола «Излучина реки» (1979) неназванной африканской страной правит Большой Человек, также не названный и даже отсутствующий, который манипулирует европейскими консультантами, индийским и мусульманским меньшинствами и своим собственным племенным народом, исходя из жесткой нативист-ской доктрины (все это напоминает культ Зеленой книги Каддафи или изобретение Мобуту племенных традиций). В конце книги многих из ее героев безжалостно убивают; один или два выживших в этой резне понимают, что происходит (именно так обстоит дело с Салимом, главным героем), и приходят к выводу, что ситуация безнадежна и потребуется еще одна эмиграция. (Выходец из восточно-африканской мусульманской индийской семьи Салим попадает во внутренние районы, где правит Большой Человек, и затем, одинокий и совершенно опустошенный, покидает эти места.) Идеологическая позиция Найпола состоит в том, что триумф национализма в третьем мире не только «сдерживает вполне реальные напряжения..., не получающие разрешения» в постколониальном государстве, но также разрушает последнюю надежду сопротивления, как

* Ibid. Р. 169.

и последние цивилизирующие следы западного влияния.

Найпол, весьма талантливый автор путевых очерков и романист, успешно драматизирует идеологическую позицию Запада, из которой возможно осуждать преуспевшие в борьбе за независимость постколониальные государства. Его обвинения постколониального мира в религиозном фанатизме («Среди верующих» («Among the Believers»)), дегенеративной политике («Герилья») и глубинной неполноценности (в его первых двух книгах об Индии),* — все это составная часть разочарований в национализме третьего мира, которое охватило многих на протяжении 1970—1980-х годов. Среди них есть несколько выдающихся западных поборников национализма третьего мира, таких как Конор Круз О'Брайен, Паскаль Брукнер («Слезы белого человека») и Жерар Шальян (Gerard Chaliand). В интересной полудокументальной истории первоначальной поддержки сопротивления третьего мира во Франции «Aux Origines des Tiers-Mondisme: Colonisé et anticolonialistes en France (1919—1939)» («К происхождению концепции третьего мира: колониализм и антиколониализм во Франции (1919—1939)»), Клод Лязу (Claude Liauzu) защищает тот тезис, что к 1975 году антиимпериалистический блок уже более не существовал.** Исчезновение внутренней оппозиции империализму — благовидный аргумент в отношении главного русла во Франции и, возможно, на всем Атлантическом Западе в целом, но он совер-

* Naipaul V. S. Among the Believers: An Islamic Journey. New York: Alfred A. Knopf, 1981; and Guerrillas. New York: Alfred A. Knopf, 1975. См. также его: India: A Wounded Civilization. New York: Vintage, 1977; and An Area of Darkness. New York: Vintage, 1981.

** Liauzu Claude. Aux origines des tiers-mondismes: Colonisés et anti-colonialistes en France (1919—1939). Paris: L'Harmattan, 1982. P. 7.

шенно бесполезен в отношении остающихся разногласий, будь то вновь образованные государства или менее важные сектора метрополийной культуры. Вопросы власти и авторитета, прежде обращенные в сторону классических империй Британии и Франции, ныне адресованы деспотическим режимам, идущим им на смену, и направлены против идеи неизбежного рабства и зависимости африканских и азиатских стран. Свидетельства тому достаточно ярки. Борьба за. демократию и права человека продолжается в Кении, на Гаити, в Нигерии, Марокко, Пакистане, Египте, Бирме, Тунисе и Сальвадоре, причем это далеко не полный список. Растущая роль женского движения также оказывает дополнительное давление на олигархическую экономику и военную (или однопартийную) систему правление. Кроме того, оппозиционная культура сохраняет связи между Западом и не-европейским миром. Свидетельства этого можно видеть, например, в увлечении Сезэра марксизмом и сюрреализмом, а также позднее в связи между «Subaltern Studies», Грамши и Бартом. Многие интеллектуалы в прежде колонизированном мире отказались принять не слишком удачную участь Индара у Найпола, некогда многообещающего провинциального молодого человека, за которым гонялись американские фонды. Но теперь он конченый и никчемный человек, которому некуда податься.

Время от времени — это единственное, что он знает, что ему пора идти домой. В воображении он грезит о деревушке-мечте. В перерывах между этим он занимается самой низкой работой. Он знает, что достоин лучшей доли, но не хочет этим заниматься. Мне кажется, ему нравится, когда говорят, что он достоин лучшего. Мы опустили руки. Он ничем не хочет рисковать снова.

* Naipaul V. 5. A Bend in the River. New York: Knopf, 1979. P. 244.

Индар — один из «новых людей», интеллектуалов третьего мира, который незаслуженно оказывается на гребне известности, когда ветреные энтузиасты в первом мире в настроении поддерживать мятежные националистические движения, но терпит крах, когда их энтузиазм слегка остывает.

Насколько точна подобная презентация политики сопротивления и ее культуры? Угасла ли энергия, толкавшая алжирцев и индийцев на массовые восстания, после достижения независимости? Нет, потому что национализм был лишь одним из аспектов сопротивления и к тому же не самым важным и не самым стойким.

Действительно, уже сам факт того, что мы можем рассматривать и судить националистическую историю столь сурово, свидетельствует о появлении принципиально новой перспективы в отношении всего опыта исторического империализма со стороны более глубокой оппозиции. В позитивном плане она исходит из децентрирующих учений Фрейда, Маркса и Ницше, а в негативном — от слабости националистической идеологии. Эти соображения вдохновляли Эмме Сезэра в его «Discourse on Colonialism» («Дискурсе о колониализме»), где автор показывает, как идеология колониальной зависимости и расовой неполноценности черных исподтишка внедряется в современный язык психиатрии, что в свою очередь позволяет Сезэру использовать лежащую в его основе деконструктивную теоретическую силу для подрыва его же собственной имперской власти. Националистическую культуру подчас поразительным образом опережала плодовитая культура сопротивления, чье ядро составляла энергичная мя-тежность, «метод беспокойства», направленный против авторитета и дискурса империализма. Хотя, к сожалению, такого не бывает никогда или не бывает в большинстве случаев. Все националистические культуры в большой степени зависят от концепции национальной идентичности, и националистическая политика — это политика идентичности: Египет для египтян, Африка для африканцев, Индия для индийцев и так далее. То, что Бейзил Дэвидсон называет «сомнительной плодовитостью» национализма,* порождает не только претензии к когда-то незавершенной и подавленной, а в конечном итоге воспрявшей через национальные системы образования идентичности, но также насаждение нового авторитета. Это верно и в отношении Соединенных Штатов, где энергия афро-американцев, женского движения и различных меньшинств то там то тут перетекает в разного рода доктрины, как если бы желание критиковать миф о белой Америке означает также необходимость заместить этот миф новыми догмами.

В Алжире, например, французы запрещали арабский в качестве официального языка преподавания или административного управления. После 1961 года ФНО, понятное дело, объявил его единственным официальным языком и выстроил новую систему арабо-исламского образования. ФНО политически перешел к тому, чтобы поглотить все алжирское гражданское общество: три десятилетия такой настройки государства и авторитета партии при помощи возрожденной идентичности привели не только к монополизации большинства политических практик одной-единственной партией и почти полную эрозию демократической жизни, но на правом крыле — к тревожному появлению исламской оппозиции, отстаивающей воинственную алжирскую мусульманскую идентичность, основанную на принципах шариата. К 1990-м годам страна находилась в состоянии кризиса, что привело к обескровливаю-

* Davidson. Africa in Modern History. P. 374.

щему столкновению между правительством, аннулировавшим результаты выборов, равно как и наиболее свободную политическую деятельность, и исламистским движением, которое строит свой авторитет на апелляции к прошлому и ортодоксии. Обе стороны заявляют о своем праве управлять Алжиром.

В главе о «ловушках националистического сознания» в работе «Проклятьем заклейменные» Фанон предвидел подобное развитие событий. Он считал, что если националистическое сознание на волне успеха не будет хотя бы частично трансформировано в социальное сознание, в будущем нас ждет не столько освобождение, сколько продолжение империализма. Его теория насилия не отвечает запросам туземцев, раздраженных патерналистским надзором со стороны европейского жандарма и в определенном смысле предпочитавших бы видеть на этом месте туземца. Напротив, она, во-первых, представляет колониализм как тотализирующую систему, выпестованную таким образом (скрытая аналогия у Фанона просто поразительна), что поведением человека руководят бессознательные желания. Во втором, квазигегелевском, ходе появляется манихей-ская оппозиция: мятежный туземец, уставший от логики, которая его ослабляет, географии, которая его разделяет, онтологии, которая его дегуманизирует, эпистемологии, которая низводит его до неуловимой сущности. «Насилие колониального режима и контрнасилие со стороны туземцев уравновешивают друг друга и соответствуют друг другу в исключительной реципрокной гомогенности».* Борьбу нужно поднять на новый уровень противостояния. Необходим синтез, представленный войной за освобождение, для которого нужна также и

* Fanon. Wretched of the Earth. P. 88.

полностью новая постнационалистическая теоретическая культура.

Если я так часто цитирую Фанона, то это потому, что он сильнее и решительнее других, как мне кажется, выражает громадный культурный сдвиг от националистической независимости к теоретической сфере освобождения. Этот сдвиг по большей части происходит там, где империализм в Африке задерживается после того, как большинство колониальных государств уже получили независимость (например, Алжир и Гвинея-Биссау). Во всяком случае, Фанона невозможно понять без уяснения того, что его работа — ответ на теоретические разработки культуры позднего западного капитализма, воспринятые туземным интеллектуалом из третьего мира как культура подавления и колониального порабощения. Все творчество Фанона в целом — это его попытка преодолеть бездушность тех самых теоретических разработок актом политической воли, обернуть их вспять против их авторов таким образом, чтобы по заимствованному у Сезэра выражению изобрести новые души. Фанон проницательно связывает завоевание поселенцами истории с империалистическим режимом истины, благодаря которому получают перевес великие мифы западной культуры.

Поселенец делает историю; его жизнь — это эпоха, Одиссея. Он — абсолютное начало. «Эта земля создана нами»; он — непрерывно действующая причина: «Если уйдем мы — все потеряно, и страна откатится в Средние века». Напротив него апатичные создания, изможденные лихорадкой, над которыми тяготеют обычаи предков, образуя почти неорганический фон для инновационного динамизма колониального меркантилизма.*

* Ibid. Р. 51.

Подобно тому, как Фрейд выявил скрытые основы здания западного рассудка, как Маркс и Ницше истолковали овеществленные факты буржуазного общества за счет того, что перевели их обратно в примитивные, но продуктивные импульсы к господству и накоплению, так и Фанон истолковал западный гуманизм за счет того, что целиком перенес большую оскорбительную пилюлю «греко-римского пьедестала» на колониальную пустошь, где «сей искусственный страж был обращен в пыль».* Он не мог пережить банального унижения со стороны европейского поселенца. В обличительных жестах творчества Фанона видится высокосознательный человек, столь же намеренно, сколь и иронично повторяющий тактику подавлявшей его культуры. Разница между Фрейдом, Марксом и Ницше, с одной стороны, и «туземным интеллектуалом» Фанона — с другой, состоит в том, что, пусть и с некоторым опозданием, колониальный мыслитель фиксирует своих предшественников географически — они с Запада, — чтобы тем вернее освободить их энергию от породивших их угнетающих культурных матриц. Рассматривая их антитетически как внутренне присущих колониальной системе и в то же время потенциально находящихся с ней в состоянии войны, Фанон осуществляет акт завершения империи и провозглашает новую эру. Национальное сознание, говорит он, «должно быть обогащено и углублено за счет чрезвычайно быстрой трансформации в осознание социальных и политических потребностей, иными словами, в [реальный] гуманизм».**

Насколько странно звучит слово «гуманизм» в данном контексте, где оно свободно от нарцистиче-ского индивидуализма, розни и колониального эгоизма империализма, оправдывавших право белого человека. Как и Сезэр в «Retour», переосмысление империализма Фаноном в его позитивном измерении представляет собой коллективный акт нового одушевления и перенаправления инертной массы безмолвных туземцев в новой инклюзивной концепции истории.

Эта громадная задача, которая состоит во введении человечества заново в мир, всего человечества в целом, будет осуществляться при непременной помощи европейских народов, которым самим предстоит осознать, что в прошлом, коль скоро речь шла о колониальных вопросах, они зачастую стояли в рядах наших общих господ. Для этого европейские народы должны прежде всего сами пробудиться и встряхнуться, раскинуть мозгами и перестать разыгрывать из себя глупого фавна из Спящей красавицы.*

Вопрос, как это можно сделать, переносит нас из сферы явных увещеваний и поучений к исключительно интересному вопросу о структуре и методе «Проклятьем заклейменных». Заслуга Фанона в этой его последней работе (она опубликована в 1961 году, спустя несколько месяцев после его смерти) — прежде всего в презентации колониализма и национализма в их манихейском противоборстве, затем в фиксации появления движения за независимость, и, наконец, в преобразовании этого движения в некую по сути трансперсональную и транснациональную силу. Провидческий и инновативный

* Ibid. Р. 106. По поводу «введения человечества заново в мир» в понимании Фанона см. проницательное обсуждение этого сюжета в работе: Taylor Patrick. The Narrative of Liberation: Perspectives on Afro-Caribbean Literature, Popular Culture and Politics. Ithaca: Cornell University Press, 1989. P. 7—94. По поводу предчувствий и опасений Фанона в отношении национальной культуры см.: Gendzier Irene. Frantz Fanon, a Biography. 1973; rprt. New York: Grove Press, 1985. P. 114—130.

характер этой последней работы Фанона проистекают из поразительной тонкости, с какой он энергично деформирует империалистическую культуру и ее националистического антагониста, устремляясь при этом за рамки их обоих — к освобождению. Как и Сезэр до него, Фанон оспаривает действия империализма в могучем риторическом и систематизированном резюме. Это проясняет долгую культурную историю империализма и — еще более эффектно — позволяет Фанону сформулировать новые стратегии и цели освобождения.

«Проклятьем заклейменные» — это гибридная работа: частью — эссе, частью — художественная история, частью — философский анализ, частью — психологическое исследование, частью — националистическая аллегория, частью — провидческое трансцендирование истории. Она начинается с территориального наброска колониального пространства, поделенного на чистые и ярко освещенные европейские города и темные, зловонные и плохо освещенные казба (casbah), старые кварталы. Из этого манихейского и физически фиксированного тупика и исходит вся работа Фанона, так сказать, развертывается при посредстве насилия туземцев, — силы, призванной перебросить мост между белыми и не-белыми. Для Фанона насилие, как я уже говорил ранее, это синтез, который преодолевает овеществление белого человека в качестве субъекта и черного человека в качестве объекта. Мое предположение состоит в том, что пока Фанон писал эту работу, он читал «Историю и классовое сознание» Лукача, которая в 1960 году только что вышла в Париже во французском переводе. Лукач показывает, что следствием капитализма являются фрагментация и овеществление: при таком распределении всякий человек становится объектом, товаром, результат труда человека отчуждается от производителя, образ целого или общности полностью улетучивается. Самым важным для мятежного и еретического марксизма, который выдвигал Лукач (вскоре после публикации в 1923 году книга была изъята из обращения самим Лукачем) было отделение субъективного сознания от мира объектов. Это, говорит он, можно было бы преодолеть актом ментальной воли, посредством которого отдельный ум мог бы объединиться с другим, представив себе общие связи между ними, разрушая мощную ригидность, которая держит людей в рабстве у тиранических внешних сил. Отсюда примирение и синтез между субъектом и объектом.

Насилие у Фанона, при помощи которого туземец преодолевает разделение между ним и белыми, весьма точно соотносится с тезисом Лукача о преодолении фрагментации при помощи акта воли; Лукач говорит, что это «не является однократным актом срывания покрова, скрывающего процесс, а есть непрерывная смена [состояний] окостенения, противоречия и текучести».* Таким образом, разрушается субъект-объектное овеществление в его неподвижности, которое сродни тюрьме. Фанон принимает большую часть этого исключительно смелого тезиса, который стоит в оппозиции даже в рамках оппозиционного марксизма, во фрагментах вроде нижеследующего, где сознание поселенца функционирует подобно сознанию капиталиста, превращая рабочего в нечеловека и бездушный объект.

Поселенец творит историю и сознает это. И поскольку он постоянно соотносит себя с историей сво-

* Lukacs Georg. History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics, trans. Rodney Livingstone. London: Merlin Press, 1971. P. 199. Лукач Д. История и классовое сознание. Исследование по марксистской диалектике. М.: Логос-Альтера; Левая карта, 2003. С. 280.

ей родной страны, то отчетливо понимает, что сам представляет собой некое ее продолжение. Таким образом, история, которую он пишет, не является историей страны, им присваиваемой, но историей его собственной нации в соотношении со всеми, кого она ограбила (skins off), кого подвергла насилию и обрекла на голод. Неподвижность [говорит он далее об апартеиде как одной из форм «деления на сегменты»: «Туземец, — добавляет он, — окружен врагами... Первое, что узнает туземец: он должен оставаться на месте» ], на которую осужден туземец, можно поставить под сомнение, только если он решит положить конец истории колонизации — истории ограбления — и осуществить историю нации, историю деколонизации. *

В мире Фанона перемены могут произойти только в том случае, если туземец, как и подвергшийся отчуждению рабочий у Лукача, решит положить конец колонизации. Иными словами, должен произойти эпистемологический переворот, только тогда может осуществиться движение. В этом пункте и появляется насилие, «очищающая сила», которая непосредственно сталкивает колонизатора и колонизируемого.

Насилие колониального режима и контрнасилие туземца уравновешивают друг друга и соответствуют друг другу в исключительной реципрокной гомогенности ... Задача поселенца в том, чтобы для туземца даже мечты о свободе были невозможны. Задача туземца — представить себе все возможные методы уничтожения поселенца. В логическом плане мани-хейская позиция поселенца порождает манихейство туземцев, теории «абсолютного зла туземца» отвечает теория «абсолютного зла поселенца».

* Fanon. Wretched of the Earth. P. 51.

** Ibid. P. 51.

*** Ibid. P. 88, 93.

Здесь Фанон не просто переформулирует колониальный опыт в терминах Лукача, но характеризует также становящийся культурный и политический антагонизм империализму. Он использует для этого процесса биологические образы:

Появление поселенца в условиях синкретизма означало смерть аборигенного общества, культурную летаргию и окаменение индивидов. Для туземца жизнь может вновь забить ключом только из гниющего трупа поселенца... Но получается так, что для колонизованного народа это насилие, коль скоро оно составляет их единственное дело, наделяет их характер позитивными чертами. Практика насилия связывает их вместе в единое целое, поскольку каждый индивид представляет собой яростное звено в великой цепи, часть великого организма насилия.

Конечно, Фанон зависит здесь от унаследованного им языка французского колониализма, где такие публицисты, как Жюль Арманд и Леруа-Белью использовали биологические образы рождения и генеалогии для описания материнского отношения Франции к детям-колониям. Фанон оборачивает образы, используя этот язык для рождения новой нации и язык смерти для колониального государства поселенцев. Даже этот антагонизм, однако, не покрывает всех различий, прорывающихся, когда начинается'бунт и «жизнь [оказывается] нескончаемой борьбой».** Существуют основные разделения между легальным и нелегальным национализмом, между политикой националистических реформ и простой деколонизацией, с одной стороны, и незаконной политикой освобождения — с другой.

Эти разделения столь же важны, как и деление на колонизуемых и колонизаторов (эту тему, пусть и более простым образом, развивает Альберт Мем-ми*). Действительно, именно здесь ощущается подлинный пророческий гений «Проклятьем заклейменных»: Фанон сознает разделение между националистической буржуазией и либерационистскими тенденциями в ФНО в Алжире, и он также развивает нарратив конфликта и исторические схемы. Когда мятеж уже пошел, националистические элиты пытаются установить с Францией паритет: добиваются соблюдения прав человека, самоуправления, профсоюзов и т. д. И поскольку французский империализм сам себя называл «ассимиляционистским», официальные националистические партии попали в ловушку, превратившись в кооптированных агентов правящих властей. (Такова, например, печальная судьба Фархата Аббаса,¹⁴³ который, получив официальное признание у французов, потерял всякую надежду сохранить поддержку масс.) Так, официальные буржуазные националисты просто вязнут в нарративой схеме европейцев, надеясь стать, по выражению Найпола, «мимическими людьми», всего лишь туземной копией своих имперских господ.

Блестящий анализ Фаноном либерационистской тенденции открывает главу 2 «Спонтанность: ее сила и слабость», основу которой составляет временной лаг и ритмическое различие (décalage)¹⁴⁴ «между лидерами националистической партии и народными массами».** По мере того, как националисты заимствуют свои методы у западных политических партий, в рамках националистического лагеря углубляются всевозможные виды напряжений: меж-

* Memmi Albert. The Colonizer and the Colonized. 1957; trans. New York: Orion Press, 1965.

** Fanon. Wretched of the Earth. P. 107.

ду городом и деревней, между лидерами и рядовыми членами движения, между буржуазией и крестьянами, между феодалами и политическими лидерами, — и все это используют империалисты. Ядро проблемы состоит в том, что, хотя официальные националисты хотели бы уничтожить колониализм, «[проявляется] иная, совершенно отличная воля: желание прийти с ними к полюбовному соглашению».* А потому нелегальная группа, ставящая под вопрос подобную политику, вскоре оказывается в изоляции, а зачастую — ив тюрьме.

Так что мы можем видеть процесс, который приводит к разрыву между легальной и нелегальной тенденциями внутри одной партии, ... и появление

подпольной партии как ответвления партии легаль-« **

НОИ.

Метод раскрытия Фаноном влияния такой подпольной партии — в драматизации ее как контрнарратива, подпольного нарратива, приводимого в движение беженцами, отверженными, загнанными интеллектуалами, ищущими убежища на селе и в своем творчестве. Организация проясняет и подрывает слабость официального нарратива национализма. Отсутствие намерения повести за собой весь колонизованный народ к высшему суверенитету в одном решительном броске, то распространенное убеждение, что все части нации пойдут вслед за вами, причем с той же скоростью и в том же направлении, та сила, которая придавала надежду, — теперь все это в свете опыта видится как симптомы чрезвычайно большой слабости.

Именно такой силой передавать «свет опыта» обладает нелегальная тенденция, воодушевляющая ли-

* Ibid. Р. 114.

** Ibid. Р. 115.

***Ibid. Р. 131.

берационистскую партию. Эта партия демонстрирует всем, что расизм и месть «не могут поддержать войну за освобождение». С тех пор туземец совершает «открытие», что, «уничтожая колониальное угнетение, он автоматически строит другую систему эксплуатации», на этот раз с «черным или арабским лицом», поскольку ведет его за собой мимический человек.

«История ясно учит, — замечает по этому поводу Фанон, — что битва против колониализма не идет непосредственно вслед за рядами национализма».* Под «рядами национализма» Фанон понимает то, что традиционный нарратив, как мы уже отмечали при рассмотрении творчества Конрада, занимает центральное место среди присваивающих и господствующих черт империализма. Нарратив сам по себе является репрезентацией власти, и его телеология связана с глобальной ролью Запада. Фанон был первым крупным теоретиком антиимпериализма, который понял, что ортодоксальный национализм шел по дороге, проложенной империализмом. Хотя казалось, что он уступает часть своего авторитета националистической буржуазии, в действительности он лишь укреплял свою гегемонию. Рассказать простую национальную историю — означает повторить и расширить существующие, а также породить новые формы империализма. Предоставленный самому себе после достижения независимости, национализм «скукожится в регионализм посреди пустой скорлупки самого национализма».** Старые конфликты между регионами теперь возродятся вновь, привилегии будут монополизированы одним народом в ущерб другим, а иерархии и деления, созданные империализмом, проявятся вновь, только теперь их будут осуществлять алжирцы, сенегальцы, индийцы и т. д.

До тех пор, пока не произойдет, говорит Фанон чуть ниже, «стремительный переход ... от национального (само)сознания к политическому и социальному».* Прежде всего он имеет в виду, что все те потребности, которые строятся на идентичност-ном (т. е. националистическом) сознании, должны быть преодолены. Новые и более общие виды коллективизма — африканского, арабского, исламского — должны иметь первенство над частными, устанавливая таким образом латеральные, ненарративные связи среди народов, которые империализм поделил на отдельные племена, нарративы, культуры. Во-вторых, — и здесь Фанон следует одной из идей Лукача — центр (столица, официальная культура, назначенный лидер) должны быть десакрали-зованы и демистифицированы. Новая система мобильных отношений должна сменить унаследованную от империализма иерархию. В пассажах яркой силы Фанон обращается за помощью к поэзии и драме, к Рене Шару и Кейта Фодеба (Keita Fodeba). Освобождение самосознания, «раскрытые для об-

irk w

щения двери», а вовсе не нескончаемый процесс «открытия и воодушевления», ведет к подлинному национальному самоосвобождению и к универсализму.

При чтении последних страниц «Проклятьем заклейменных» складывается впечатление, что, посвятив себя борьбе и с империализмом, и с ортодоксальным национализмом при помощи контрнарратива большой разрушительной силы, Фанон не смог раскрыть всю сложность и антиидентичностную силу этого контрнарратива. Но в неясности и сложности прозы Фанона все же довольно поэтических и провидческих озарений, чтобы показать, что освобождение — это процесс, а не цель, автоматически возникающая перед недавно обретшими независимость нациями. На протяжении всей работы «Проклятьем заклейменные» (написанной по-французски), Фанон стремится каким-то образом связать европейцев с туземцами воедино в новое лишенное разрывов сообщество осознания и антиимпериализма.

В проклятьях Фанона и соблазнах европейской заботы мы во многом видим ту же самую культурную энергию, что и в творчестве Нгуги, Ачебе и Салиха. Их смысл в том, что мы должны бороться за освобождение от империализма всего человечества, мы все должны писать собственную историю и культуру рескриптивно по-новому. У всех нас — одна общая история, даже если для кого-то эта история была историей порабощения. Таков вкратце обзор литературы из колоний, примыкающей к реальному потенциалу постколониального освобождения. Алжир освободился так же, как Кения и Судан. Существенные связи с бывшими имперскими державами при этом остаются, как остается заново проясненное ощущение того, на что можно и на что нельзя полагаться, что можно сохранить из прежних отношений и чего нельзя. И вновь эта именно культура предвещает ход грядущего — задолго до культурной политики постколониального периода, где доминируют Соединенные Штаты, последняя оставшаяся сверхдержава.

Поскольку большая часть литературы сопротивления была создана в гуще борьбы, понятна тенденция концентрировать внимание на воинственности, суровой уверенности в себе, как и стремление видеть в ней повторение ужасов полпотовского режима. С одной стороны, недавний вал статей о Фаноне представляет его прямо-таки пророком, призывающим угнетенных к насилию, и только к насилию. Мало говорят о колониальном насилии французов. Согласно довольно суровой позиции Сиднея Хука, Фанон — не более чем иррациональный и в итоге недальновидный враг «Запада». С другой стороны, трудно не заметить в замечательных речах и трактатах Амилькара Кабраля исключительную мощь мобилизующей человека силы, его враждебности и насилия, то, что ресентимент и ненависть продолжают нарастать, — все это особенно заметно на исключительно уродливом фоне португальского колониализма. Мы серьезно недооценим такие тексты, как «Оружие теории» или «Национальное освобождение и культура», если упустим из виду утопизм и теоретическую широту Кабраля, так же как было бы неверным интерпретировать Фанона, не видя в нем ничего, кроме прославления насилия. Для них обоих акцент на «вооруженной борьбе» носит по большей части тактический характер. Для Кабраля освобождение, добытое с помощью насилия, организации и воинственности, необходимо потому, что империализм оттеснил не-европейцев от опыта, который был дозволен только белому человеку. Но, говорил Кабраль, «прошло время, когда в попытке увековечить господство народов, культуру считали атрибутом привилегированных народов или наций и когда по причине невежества или недобросовестности культуру смешали бы с техническим навыком, если не с цветом кожи или разрезом глаз».* Снять эти барьеры означает допустить не-ев-ропейцев ко всему диапазону человеческого опыта; наконец, все человечество может иметь судьбу и, что еще важнее, историю.

* Cabral Amilcar. Unity and Struggle: Speeches and Writings, trans. Michael Wolfers. New York: Monthly Review, 1979. P. 143.

Конечно, как я уже говорил ранее, культурное сопротивление империализму часто принимало форму того, что можем назвать нативизмом, используемым как приватное убежище. Такое можно найти не только у Джабарти, но и у великого героя алжирского сопротивления раннего периода, эмира Абдель Кадера, воина XIX века, который, сражаясь с французской оккупационной армией, культивировал монашеское духовное ученичество у суфийского наставника XIII века Ибн Араби.* Бороться с искажениями в сфере идентичности в этом ключе означает вернуться к доимперскому периоду, дабы отыскать «чистую» туземную культуру. Это нечто совершенно иное, нежели ревизионистские интерпретации, как у Гухи или Хомского, чьей целью было демистифицировать интересы ученых истеблишмента, специализирующихся на «отсталых» культурах, и оценить сложность интерпретативных процессов. В определенном смысле нативист утверждает, что можно выйти за пределы любых интерпретаций к чистому феномену, точному к факту, стремясь, скорее, к согласию и одобрению, чем к дебатам. Нечто от подобной страстной интенсивности можно найти в поверхностном слое осуждений «Запада», таких как в работе Джалала Али Ахмада «Ghobzadagior Occidentosis: A Plague from the West (1961—1962)»** или у Воле Шойинки, допускающего существование чистых коренных африканцев (как и в его неудачных нападках на ислам и арабов за искажение африканского опыта***). Можно отметить, что подобная энергия более продуктивно

* Chodkiewicz Michel. Introduction // Emir Abdel Kader. Ecrits spirituels, trans. Chodkiewicz. Paris: Seuil, 1981. P. 20—22.

** Jalal Ali Ahmad. Occidentosis: A Plague from the West, trans. R. Campbell. 1978. Berkeley: Mizan Press, 1984.

*** Soyinka Wole. Triple Tropes of Trickery // Transition. 1991. N 54. P. 178—183.

используется в тезисе Анвара Абделя Малека о «цивилизационных проектах» и теории эндогамных культур.*

Я не заинтересован в том, чтобы уделять слишком большое внимание дискуссии по поводу вполне очевидных прискорбных культурных последствий национализма в Ираке, Уганде, Заире, Ливии, на Филиппинах, в Иране и по всей Латинской Америке. Подрывные черты национализма обсуждались уже достаточно долго целой армией комментаторов, экспертов, равно как и любителей, для которых не-западный мир, после того как оттуда ушли белые, стал чем-то вроде сомнительной смеси племенных вождей, деспотических варваров и бездумных фундаменталистов. Более интересные комментарии по поводу нативистской тенденции — и вполне наивной фундаменталистской идеологии, которая лежит в их основе — встречаются в таких работах о креольской культуре, или mestizo, как «Ариэль» Родо и сочинения тех латиноамериканских сочинителей, чьи тексты звучат как манифест нечистоты; удивительная смесь реального и сюрреального во всем опыте. Когда читаешь таких представителей «магического» реализма, как Карпентер, который первым описал его, Борхеса, Гарсия Маркеса и Фуентеса, то остро воспринимаешь плотное переплетение прядей истории, которые пародируют линейный нарратив, простые «сущности» и догматическое подражание «чистой» репрезентации.

В лучших своих формах культура оппозиции и сопротивления предлагает теоретическую альтернативу и практический метод нового осмысления человеческого опыта в неимпериалистических терминах. Я сказал неопределенное «предлагает» вместо

* Abdel-Malek Anwar. Le Project de civilisation: Positions // Les Conditions de Vindependence nationale dans le monde moderme. Paris: Editions Cujas, 1977. P. 499—509.

более уверенного «дает» по тем причинам, которые, надеюсь, скоро будут понятны.

Позвольте мне прежде кратко напомнить мои основные аргументы. Идеологическая и культурная война против империализма происходит в форме сопротивления в колониях, а затем, когда сопротивление охватывает Европу и Соединенные Штаты, в форме оппозиции или инакомыслия в метрополиях. Первая фаза этой динамики порождает националистические движения за независимость, вторая, более поздняя и более жесткая фаза нам дает борьбу за освобождение. Базовая предпосылка этого анализа состоит в том, что, хотя имперское деление действительно разделяет метрополии и периферию и хотя каждый культурный дискурс разворачивается в соответствии со своей логикой, риторикой и образным строем, в действительности они связаны соответствием, пусть не всегда и полным. Радж предполагает бабу точно так же, как позже «разные неру и ганди» наследуют Индию от англичан со всем ее устройством. Связь устанавливается на уровне культуры, поскольку, как я уже говорил, как и все культурные практики, опыт империализма переплетается и перекрывается с другими видами опыта. Не только колонизаторы конкурируют и соперничают друг с другом, но так же и колонизованные народы, которые часто зачастую движутся от того же самого общего типа «первичного сопротивления» к аналогичным националистическим партиям, ставящим задачи суверенитета и независимости.

Но неужели все, что дали империализм и его враги — это бездумный круг взаимного обмана, или же здесь открываются какие-то новые горизонты? Нет сомнений, что будь сегодня живы Фанон и Каб-раль, например, они были бы весьма разочарованы плодами собственных усилий. Я строю это рассуждение, рассматривая их творчество как теорию не только сопротивления и деколонизации, но и как теорию освобождения в целом. Во всяком случае, она никогда полностью не контролировала и не охватывала те еще только зарождающиеся исторические силы, смутные противоречия, несинхронизи-рованные события, которые они в своих работах пытались артикулировать. Фанон оказался прав в отношении алчности и конфликтности национальной буржуазии, но он не смог предложить институциональное или даже теоретическое противоядие этим разрушительным силам.

Но даже таких великих писателей сопротивления, как Фанон и Кабраль, нельзя считать строителями государства, или, по этому ужасному выражению, отцами-основателями. Хотя борьба за национальное освобождение с достижением национальной независимости не прекращается, в области культуры ситуация совершенно иная (и, по моему мнению, всегда была таковой). Рассматривать Фано-на и Кабраля, С. Л. Р. Джеймса, Джорджа Ламминга, Бейзила Дэвидсона и Томаса Ходжкина просто как Иоанна Предтечу многих правящих партий или экспертов по международным отношениям — это смешно. Происходило и еще кое-что, что резко нарушало единство между империализмом и культурой. Почему это так трудно понять?

Что касается теорий и теоретических конструкций, выдвигаемых пишущими об освобождении, то они редко когда обладают мотивирующей силой — я имею в виду вполне буквальный смысл — или универсализмом их современных, по большей части западных партнеров. Тому множество причин, и не последнюю роль из них играет та, о которой я уже упоминал в предыдущей главе и которая весьма напоминает нарративные приемы в «Сердце тьмы»: многие претендующие на универсализм культурные теории допускают неравенство рас, подчинение низших культур высшим, молчаливое согласие тех, кто, по словам Маркса, не может представлять себя сам и кого должны представлять другие.¹⁴⁵ «Отсюда, — говорит марокканский ученый Абдулла Ляруи (Abdullah Laroui), — осуждение культурного империализма интеллигенцией третьего мира. Некоторых поражает плохой прием, который встречают старый либеральный патернализм, европоцентризм Маркса и структуралистский антирасизм (Ле-ви-Строс). Это потому, что они не желают замечать, что все это является частью все той же самой геге-монистской системы».* Или, как сказал Чинуа Аче-бе, отмечая, что «западные критики часто упрекают африканских писателей в недостатке „универсальности"».

Приходило ли когда-либо таким универсалистам в голову попробовать проделать свою игру с переменой имен персонажей и мест действия в отношении американского романа, — скажем, Филиппа Рота или Апдайка, и вставить туда африканские имена, так просто, чтобы посмотреть, что будет? Но, конечно же, им в и голову не приходит сомневаться в универсальности собственной литературы, в ее всемирном характере. Согласно самой природе вещей творчество западного писателя автоматически сформировано универсальностью. И только другие должны тянуться, чтобы достичь ее. Такая-то работа обладает универсальностью: как ему это удалось? Это все равно, как если бы универсальность была каким-то далеким поворотом на дороге, до которого нужно добраться, если вы в своих странствиях забрались достаточно далеко от Европы или Америки, если между вами и вашим домом уже достаточное расстояние.

* Laroui Abdullah. The Crisis of the Arab Intellectuals. Berkeley: University of California Press, 1976. P. 100.

** Achebe Chinua. Hopes and Impediments: Selected Essays. New York: Doubleday, Anchor 1989. P. 76.

Поучительным напоминанием об этом неутешительном положении дел можно считать творчество Мишеля Фуко и Франца Фанона. Оба они подчеркивают неустранимую проблематику иммобилизации и ограничения в центре западной системы познания и дисциплины. Творчество Фанона программно стремится рассматривать колониальное и метрополийное общества совместно, как различные, но при этом связанные сущности, тогда как Фуко все дальше и дальше уходит от серьезного рассмотрения социального целого, фокусируясь на индивиде, растворенном в неизбежно надвигающейся «микрофизике власти»,* которой невозможно противостоять. Фанон представляет интересы двойственной группы, туземцев и западных людей, продвигаясь от ограничения к освобождению. Фуко же, игнорируя имперский контекст собственной теории, по-видимому, действительно представляет неодолимое колониальное движение, что парадоксальным образом укрепляет престиж и уче-ного-одиночки, и включающей его системы. Оба они, и Фанон, и Фуко, используют наследие Гегеля, Маркса, Фрейда, Ницше, Кангильема (Cangui-helm)¹⁴⁶ и Сартра, только Фанон использует этот гигантский арсенал для борьбы с авторитаризмом.

*Эта фраза впервые появляется у Мишеля Фуко в книге «Надзирать и наказывать: Рождение Тюрьмы» (М.: Ad

Marginem, 1999), (Michel Foucault. Discipline and Punish: The Birth of the Prison / Trans. Alan Sheridan. New York: Pantheon, 1977. P. 16. Впоследствии эти идеи развиваются в книге «История сексуальности», т. 1 и в различных интервью. Они повлияли также на работу Шанталя Мюффе и Эрнеста Ладау «Гегемония и социалистическая стратегия: к радикально демократической политике» (Mouffe Chantal and Ladau Ernest. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 1985). См. мою критику по этому вопросу в статье «Фуко и воображения власти» в книге «Фуко: критическая хрестоматия» (Foucault. A Critical Reader / Ed. David Hoy. London: Blackwell, 1986. P. 149—155).

Фуко, возможно, вследствие разочарования в бунтах 1960-х и в Иранской революции, полностью отходит от политики.*

Большая часть западного марксизма в его эстетических и культурологических приложениях равным образом нечутка к вопросам империализма. Критическая теория Франкфурской школы, несмотря на ее плодотворные прозрения во взаимоотношениях между господством и современным обществом, а также возможностью искупления через искусство как критику, оглушительно молчат по поводу расовой теории, антиимпериалистического сопротивления и оппозиционной практики в империи. Чтобы это молчание не было истолковано как упущение, современный лидер франкфуртской школы Юрген Хабермас, поясняя в своем интервью (впервые опубликованном в «77ie New Left Review»), что такое молчание — осознанное воздержание. Нет, говорит он, нам нечего сказать «антиимпериалистической и антикапиталистической борьбе в третьем мире», даже если, добавляет он, «я сознаю тот факт, что это европоцентристски ограниченный взгляд».** Все ведущие французские теоретики, за исключением Делёза, Тодорова и Деррида, были равным образом невнимательны, что не мешало их ателье штамповать теории марксизма, языка, психоанализа и истории, которые полагаются применимыми по всему миру. В значительной мере то же самое можно сказать и о большей части англосаксонской теории, за важным исключением феминизма и горстки работ молодых критиков, находящихся под влиянием Рай-

*Я более подробно исследую эту версию в своей работе: Michel Foucault, 1916—1984 // After Foucault: Humanistic Knowledge, Postmodern Challenges / Ed. Jonathan Arac. New Brunswick: Rutgers University Press, 1988. P. 8—9.

** Habermas Jiirgen. Autonomy and Solidarity: Interviews / Ed. Peter Dews. London: Verso, 1986. P. 187.

монда Уильямса и Стюарта Холла (Raymond Williams and Stuart Hall).

Так что европейская теория и западный марксизм как культурные факторы освобождения в целом не оправдали себя в качестве надежных союзников в сопротивлении империализму. Напротив, можно подозревать, что они составляют часть того же возмутительного «универсализма», который веками связывал культуру с империализмом. И если так, как может либерационистский антиимпериализм пытаться порвать с подобным сковывающим единством? Во-первых, за счет новой интегративной или контрапунктической ориентации в истории, которая рассматривает западный и не-за-падный опыт совместно, объединенный империализмом. Во-вторых, за счет имагинативного, даже утопического видения, которое переосмысливает освободительную (в противоположность ограничивающей) теорию и ее осуществление. В-третьих, через инвестиции, но не в новые авторитеты, доктрины и закодированные ортодоксии, не в укоренившиеся институты и причины, но в особого рода номадическую, миграционную и антинарративную энергию.

Позвольте проиллюстрировать мою позицию на примере замечательного фрагмента из «Черных якобинцев» С. Л. Р. Джеймса. Спустя двадцать лет после появления книги в 1938 году Джеймс добавил туда еще одну главу под названием «От Туссена Лу-вертюра к Фиделю Кастро». Хотя Джеймс и представляет собой высокооригинальную фигуру, попытка связать его работу с трудами различных историков и журналистов из метрополии — Бэйзила Дэвидсона, Томаса Ходжкина, Малколма Колдуэлла в Англии, Максима Родинсона, Жака Шено, Шарля-Робера Аржерона во Франции (Maxime Rodinson, Jacques Chesnaux, Charles-Robert Argeron), — которые работали на пересечении империализма с культурой и которые прошли весь путь от журналистики к литературе и гуманитарной науке — ни в коем случае не умаляет его вклада. Это означает, что имела место сознательная попытка не только писать историю, наполненную борьбой между имперской Европой и периферией, в максимальной степени учитывая это обстоятельство, но писать ее и субъективно, и методологически с позиции борьбы против имперского господства и как часть этой борьбы. Для всех них истории третьего мира необходимо преодолеть предпосылки, подходы и ценности, имплицитно присущие колониальным нарративам. Если такое означает, как это обычно и было, занятие предвзятой пропагандистской позиции, Бог с ней. Но невозможно писать об освобождении и национализме даже иносказательно, не объявляя при этом собственную позицию: за или против. Они были правы, по моему мнению, полагая, что в столь глобализированном мировоззрении, как мировоззрение империализма, нет места нейтральности: можно стоять либо по одну сторону империи, либо по другую, и поскольку сами они жили в империи (в качестве туземцев или белых), от нее было никак не уйти.

Книга «Черные якобинцы» Джеймса рассматривает восстание рабов в Санто-Доминго как процесс, разворачивающийся внутри той же истории, что и история Французской революции. Наполеон и Тус-сен — две великие фигуры, господствовавшие в те бурные годы. События во Франции и на Гаити пересекаются и отсылают одно к другому, подобно голосам в фуге. Нарратив Джеймса как бы дробится, поскольку история рассеяна географически, по архивным источникам, в акцентировании обеих сторон, — и черных, и французов. Более того, Джеймс пишет о Туссене как о том, кто встает на борьбу за свободу человека — борьбу, которая идет также и в метрополии, к которой он культурно принадлежит по языку и по многим моральным предпочтениям, — с решимостью, редкой среди подчиненных и еще более редкой среди рабов. Он усваивает принципы Революции не как чернокожий, а как человек, и делает это с полнейшей исторической осознанностью того, что, открыв язык Дидро, Руссо и Робеспьера, можно следовать за предшественниками творческим образом, используя те же самые слова и интонации, которые переводят риторику в реальность.

Жизнь Туссена закончилась ужасно — пленник Наполеона, он был заключен в тюрьму во Франции. Тем не менее тема книги Джеймса, строго говоря, не ограничивается биографией Туссена, равно как невозможно было бы адекватно представить историю Французской революции, оставь мы без внимания восстание Гаити. Этот процесс продолжается и поныне (отсюда добавление Джеймса 1962 года «от Туссена к Кастро»), и проблемы остаются. Как можно писать не- или постимперскую историю, которая не была бы наивно утопичной или безнадежно пессимистичной, притом что сохраняется реальность господства в третьем мире? Это методологическая и метаисторическая апория, и Джеймс разрешает ее быстро и блестяще имагинативным образом.

Ненадолго отвлекаясь, чтобы еще раз обратиться к истолкованию «Cahier d'un retour au pays natal» Эмме Сезэра, Джеймс прослеживает путь поэта через лишения жизни в Вест-Индии, через «стойкость вороненой стали», «тщеславие побед» над «белым миром», вновь к Вест-Индии, где, пытаясь избавиться от пережитой им некогда ненависти к своим поработителям, поэт объявляет о решимости «быть хлебопашцем этой единственной расы». Другими словами, Сезэр считает, что сохранение империализма означает, что есть потребность думать о «мужчине» (исключительно маскулинный акцент здесь весьма примечателен) не только как о «паразите в мире». «Держаться наравне с миром» — это не единственная обязанность:

Тогда как работа еще только началась,

И человеку остается еще преодолеть

Все запреты, сдерживающие его пыл.

И ни у какой расы нет монополии на красоту, ум, на силу,

И для всех есть место на рандеву с победой.*

Это, говорит Джеймс, составляет самую суть поэмы Сезэра, поскольку показывает, что оборонительного утверждения собственной идентичности, негритюда, еще недостаточно. Негритюд — это всего лишь один вклад в «рандеву с победой». «Видение поэта, — добавляет Джеймс, — не экономическое и не политическое, оно поэтическое, sui generis, честное по отношению к самому себе и потому не нуждается ни в какой другой истине. Но было бы самым вульгарным расизмом не видеть здесь поэтической инкарнации знаменитого высказывания Маркса о начале „подлинной истории чело-

JJ **

вечества ».

Здесь Джеймс совершает еще один контрапунктический, ненарративный поворот. Вместо того чтобы последовать за Сезэром вновь к истории Вест-Индии или третьего мира, указать на своих непосредственных поэтических, идеологических или политических предшественников, Джеймс сравнивает себя со своим великим англосаксонским современником T. С. Элиотом, который завершает свою поэму «Воплощением»:

* James. Black Jacobins. P. 401.

**Ibid. P. 401.

Здесь невозможный союз Сфер бытия возможен,

Здесь прошлое с будущим Смиряются и примиряются,

А иначе мы действуем, словно Движимы кем-то и лишены Дара внутреннего движенья.

Пер. А. Сергеева

Столь неожиданным переходом от Сезэра к «Dry Salvages» Элиота,¹⁴⁷ стихам поэта, который, по-видимому, принадлежит к совершенно иной сфере, Джеймс использует поэтическую силу «истины перед самим собой Сезэра как средство, чтобы перейти от провинциализма одной пряди истории к постижению другой истории, причем все они воодушевлены и актуализированы в «невозможном союзе». Это буквальный пример предрекаемого Марксом начала человеческой истории, что придает его прозе измерение социального сообщества, столь же актуального, как и человеческая история, столь же общего, как видение поэта.

Не абстрактная теория и не бездушное собрание фактов, — этот момент в книге Джеймса воплощают (а не просто представляют) энергии антиимпериалистического освобождения. Сомневаюсь, что кому-либо удастся извлечь оттуда поддающуюся пересказу доктрину, годную для использования теорию или удобоваримую историю, равно как и бюрократию будущего государства. Можно сказать, что это история и политика империализма, рабства, завоевания и господства, освобожденная поэзией для видения, если и не несущего его с собой, то по крайней мере имеющего отношение к истинному освобождению. До сих пор, как можно видеть в общих

* Ibid. Р. 402. См. также: Элиот T. С. Полые люди. СПб.: Издательский Дом «Кристалл», 2000.

чертах по другим работам, вроде «Черных якобинцев», именно это и составляет часть общего процесса, который может привести нас от истории господства к реальности освобождения. Это движение противостоит уже размеченным и контролируемым нарративным путям и избегает теоретических систем, доктрин и ортодоксии. Но, как и все творчество Джеймса, это не означает отказа от социальных принципов общности, критической бдительности и теоретической ориентации. По мере того, как мы вступаем в XXI век, современная Европа и Соединенные Штаты особенно нуждаются в подобном движении с присущими ему отвагой и широтой духа.