Культура и империализм

II. Вызов ортодоксии и авторитету

Нельзя сказать, чтобы мы слишком уж нуждались в громогласных глашатаях концепции «воссоздания идеологии» Хомского, включающей в себя представление о западном иудео-христианском триумфализме, врожденной ущербности не-западного мира, опасностях различных иностранных верований и повсеместного распространения «антидемократических» заговоров, прославление и рекуперация канонических работ, авторов и идей. И напротив, на другие культуры все более смотрят сквозь призму патологии и/или терапии. Однако все еще появляющиеся в Лондоне, в Париже и в Нью-Йорке серьезные в смысле их научности, глубины рефлексии и анализа работы с заголовками вроде «Положение в Африке», «Проблемы арабов», «Республика страха» или «Латиноамериканский синдром» потребляются, как это называет Кеннет Бёрк, в «рамках приемлемого», чьи требования весьма любопытны.

С одной стороны, никто в господствующем общественном пространстве не уделял вплоть до августа 1991 года особого внимания Ираку, его обществу, культуре или истории. Затем хлынул поток скороспелых книг и телевизионных программ, который уже было не остановить. Типичный пример — «Республика страха», которая появилась в 1989 году и прошла практически незамеченной. Ее автор впоследствии стал знаменитостью, но вовсе не потому, что его книга внесла сколько-нибудь значительный научный вклад (он на это и не претендовал), но благодаря назойливому и писаному одной краской «портрету» Ирака — прекрасно соответствует запросу на дегуманизированную, аисторическую и демонологическую репрезентацию страны, своего рода арабского Гитлера. Быть не-западным человеком (реифицирующие ярлыки сами по себе симптоматичны) — означает быть онтологически неудачником практически во всех отношениях, помимо всяких фактов, быть в худшем случае маньяком, а в лучшем — эпигоном, ленивым потребителем, который, как где-то выразился Найпол, может пользоваться телефоном, но никогда не смог бы его изобрести.

С другой стороны, демистификация всех культурных конструктов, как «наших», так и «их» — новый факт, который осваивают ученые, критики и художники. Сегодня мы уже не может говорить об истории без упоминания тезиса Хайдена Уайта из «Метаистории», что все исторические произведения — это произведения, они используют фигуративный язык и репрезентативные тропы, будь то в кодах метонимии, метафоры, аллегории или иронии. После работ Лукача, Фредерика Джеймисона, Фуко, Деррида, Сартра, Адорно и Беньямина (если упоминать только некоторые из наиболее очевидных имен) мы отчетливо представляем себе процессы регуляции и силы, при помощи которых воспроизводит себя культурная гегемония, втискивая даже поэзию и духовность в административную и товарную форму.

Тем не менее, в основном, разрыв между этими видными метрополийными теоретиками и текущим и историческим имперским опытом поистине велик. Вклад империи в искусство наблюдения, описания, дисциплинарные формации и теоретический дискурс обычно игнорируют; и эти новые теоретические открытия с привередливой разборчивостью и, может быть, даже с брезгливостью обычно обходят области пересечения между их новациями и теми либерационистскими энергиями, которые оказались выпущены на волю культурами сопротивления в третьем мире. Весьма редко мы встречаем прямое перенесение из одной области в другую, как это было, когда Арнольд Крупат использовал возможности постструктуралистской теории для воссоздания той прискорбной панорамы геноцида и культурной амнезии, которую теперь именуют «туземной американской литературой», дабы истолковать конфигурации власти и содержащийся в ее текстах аутентичный опыт.*

Мы можем и даже должны теоретизировать по поводу того, почему имела место практика самоограничения либертарианского теоретического капитала, созданного на Западе, и почему в то же самое время в прежнем колониальном мире перспектива для культуры с мощными либерационистскими компонентами оказалась на редкость туманной.

Позвольте мне привести пример. Получив приглашение от одного из национальных университетов в одной из стран Персидского залива провести там неделю, я выяснил, что моя миссия заключается в том, чтобы оценить учебную программу по английскому языку и дать рекомендации по ее совершенствованию. Я с удивлением обнаружил, что чисто количественно английский язык привлек наибольшее число молодых людей со всех отделений университета, но был разочарован тем, что учебная программа оказалась поделена примерно поровну между тем, что называется лингвистикой (т. е. грамматика и фонетическая структура) и литературой. Литературные курсы показались мне вполне ортодоксальными, построенными по модели, которая принята в наиболее старых и известных арабских университетах, таких, как университеты Каира и Айн Шаме.¹⁵⁵ Молодые арабы почтительно читали Мильтона, Шекспира, Вордсворта, Остин и Диккенса, точно так же, как они, возможно, изучали бы санскрит или средневековую геральдику. Никакого акцента на связи между английским языком и колониальным процессом, который и привнес этот язык и литературу в арабский мир, не было. Я не смог

* Krupat Arnold. For Those Who Came After: A Study of Native American Autobiography. Berkeley: University of California Press, 1985.

уловить никакого интереса, за исключением частных бесед с преподавателями факультета, к новой англоязычной литературе Карибского региона, Африки или Азии. Это было анахронистичное и удивительное сочетание механического запоминания, некритического знания и (мягко говоря) бессистемных результатов.

Однако я извлек два урока, которые меня, как светского интеллектуала и критика, заинтересовали. Причина, по которой большинство студентов выбирали английский, была откровенно названа неким раздраженным наставником: многим студентам в итоге предлагали работу на авиалиниях или в банках, где английский — общепринятый lingua franca. Все это в итоге сводило английский до уровня технического языка, очищенного от экспрессивных и эстетических характеристик и лишенного каких-либо критических или рефлексивных измерений. Вы учите английский, чтобы работать на компьютере, отвечать на распоряжения, передавать телексы, расшифровывать декларации и т. д. Вот и все. Еще одна вещь, которую я понял, к моей тревоге, заключалась в том, что английский как таковой существовал посреди того, что казалось кипящим котлом исламского ревайвализма. Куда ни повернись, везде были исламские лозунги по поводу выборов в университетский сенат (позднее я узнал, что различные исламские кандидаты добились вполне весомого, если не сказать сокрушительного, плюрализма). В Египте в 1989 году после лекции на английском факультете в Каирском университете, где я около часа говорил о национализме, независимости и освобождении как альтернативных империализму культурных практиках, мне задали вопрос о «теократической альтернативе». Я по ошибке решил, что вопрос был о «сократической альтернативе», правда, быстро поправился. Это была хорошо говорящая

молодая женщина с головой, покрытой платком. Я проглядел ее встревоженность моим антиклерикальным и секулярным пафосом. (Тем не менее я отважно бросился в атаку!)

Так, использование того же английского языка народом, который жаждет литературных свершений высокого порядка, который допускает критическое использование языка ради деколонизации ума, как выражается Нгуги ва Тионго, сосуществует с весьма отличающимися новыми сообществами в более мирных новых конфигурациях. Там, где английский некогда был языком правителей и администраторов, теперь он существует в ослабленном виде либо как технический язык с исключительно инструментальными характеристиками и чертами, либо как иностранный язык, ценный ради связей с более широким англоговорящим миром. Но при этом он конкурирует с внезапно проявившейся реальностью организованного религиозного рвения. Поскольку язык ислама — арабский, язык, имеющий значительное литературное сообщество и иератическую силу, английский опустился на более низкий, неинтересный и ослабленный уровень.

Чтобы правильно оценить эту новую субординацию в эру, когда в других контекстах английский добивается исключительного положения и раскрывает множество новых интересных литературных, критических и философских практик, нужно лишь на минуту вспомнить исключительное единодушие исламского мира по поводу запретов, проклятий и угроз исламских клерикалов и светских авторов в адрес Салмана Рушди за его роман «Сатанинские стихи». Не буду утверждать, будто весь исламский мир поддался этому, но важно, что его официальные деятели и глашатаи либо слепо отвергли, либо яростно осудили книгу, которую подавляющее большинство народа и не читало вовсе. (Фетва Хомейни, конечно, вышла далеко за рамки простого неприятия, но позицию Ирана мало кто поддержал.) Причем самым оскорбительным в ней было то, что об исламе речь идет именно на английском языке — языке по большей части западной аудитории. Но два в равной степени важных фактора характеризуют реакцию англоговорящего мира на события вокруг «Сатанинских стихов». Первый заключался в практическом единодушии осторожного и робкого осуждения ислама в деле, которое показалось большинству метрополийных писателей и интеллектуалов одновременно и безопасным, и политически корректным. О писателях, убитых, посаженых в тюрьму или попавших под запрет в нациях, которые либо были союзниками Америки (Марокко, Пакистан, Израиль), либо антиамериканскими так называемыми «террористическими» государствами (Ливия, Иран и Сирия), говорили немного. И во-вторых, коль скоро ритуальные фразы о поддержке Рушди и осуждении ислама были произнесены, казалось, нет смысла далее рассуждать ни об исламском мире в целом, ни об условиях творчества там. Больший энтузиазм и энергию вызвал диалог с теми яркими фигурами в литературных и интеллектуальных кругах исламского мира (среди них Махфуз, Дарвиш, Муниф (Mahfouz, Darwish, Munif)), которые время от времени защищали Рушди (и нападали на него) в несколько более сложных условиях, нежели Гринвич Виллидж или Хэмпстед.

Существуют весьма важные деформации в этих новых сообществах и государствах, которые теперь существуют наряду и отчасти в пределах мировой английской группы во главе с США — группы, которая включает гетерогенные голоса, различные языки, гибридные формы, что придает англофонной литературе характерную и проблематичную идентичность. Появление в последние десятилетия поразительно отчетливой конструкции под названием «ислам» — одна из подобных деформаций; другие включают в себя «коммунизм», «Японию» и «Запад», каждая из которых обладает своим стилем полемики, набором дискурсов и тревожным богатством возможностей диссеминации. Картируя обширные области, испытывающие влияние гигантских карикатурных эссенциализаций, мы сможем более полно оценить и понять скромные достижения небольших литературных групп, которых объединяет не бессмысленная полемика, но сходство позиций, симпатии и сочувствие. Во время ошеломительного взлета деколонизации и раннего национализма в третьем мире мало кто обращал внимание на то, до какой степени разросся процветающий в антиколониальных рядах нативизм. Все призывы националистов к чистому или аутентичному исламу, афроцен-тризму, негритюду или арабизму получали широкий отклик. Однако мало кто понимал, что эти этнические и духовные сущности могут дорого обойтись их сторонникам. Фанон был одним из немногих, кто понял опасности, проистекающие для великого социополитического движения, каким является деколонизация, от наивного национального сознания. В значительной мере то же самое может быть сказано об опасностях неискушенного религиозного сознания. Так, появление различных мулл, полковников и однопартийных режимов, которые ссылаются на угрозу национальной безопасности и необходимость защищать революционное государство, всего лишь обрушивает на свою аудиторию дополнительный набор проблем впридачу к уже значительному и тяжкому наследию империализма.

Не так уж много государств или режимов, которые активно не участвовали бы в интеллектуальном и историческом развитии новых постколониальных международных конфигураций. Их клич — национальная безопасность и сепаратистская идентичность. Наряду с официальными фигурами — правителя, национальных героев и мучеников, принятых религиозных авторитетов — победивших политиков, похоже, прежде всего волнуют границы и паспорта. То, что когда-то было имагинативным освобождением народа — «изобретением новых душ», по выражению Эме Сезэра — и дерзкой метафорой, обозначающей духовную территорию, узурпированную колониальными владыками, довольно быстро было усвоено и приспособлено мировой системой барьеров, карт, границ, полицейских сил, таможен и валютного контроля. Наиболее удачный и наиболее элегический комментарий к столь прискорбному положению дел дал Бэйзил Дэвидсон в курсе по поводу наследия Амилькара Кабраля. Повторяя вопрос, который так никогда и не прозвучал, — что будет после освобождения? — Дэвидсон приходит к заключению, что углубляющийся кризис несет с собой неоимпериализм и ставит у власти правителей из мелкой буржуазии. Но, продолжает он, этот тип

реформистского национализма сам роет себе могилу. Чем глубже могила, тем меньшее число людей во власти способно поднять голову вверх. Под звуки реквиема, который тянут торжественные хоры иностранных гостей или якобы fundi (экспертов) в той или иной профессии, зачастую на весьма приличных (и вполне утешительных) зарплатах, похороны продолжаются. Границы там, границы сям, границы священны. Что еще может гарантировать привилегии и власть правящих элит?

«Муравейники саванны», последний роман Чи-нуа Ачебе, представляет собой глубокое исследование этого удручающего ландшафта. Дэвидсон смяг-

* Davidson Basil. On Revolutionary Nationalism: The Legacy of Cabral // Race and Class. Winter 1986. Vol. 27, N 3. P. 43.

чает мрачное впечатление от собственного описания, отмечая то, что он называет «собственным решением народа принять этот панцирь от колониального периода».

Что думают по этому поводу сами народы — видно из непрекращающейся эмиграции через все эти линии на карте, а также из процветающей контрабанды. Так что пока «буржуазная Африка» укрепляет границы, увеличивает число пограничных пунктов и борется с контрабандной торговлей товарами и людьми, «народы» Африки идут в прямо противоположном направлении.*

Культурный коррелятив столь дерзкого, но зачастую затратного сочетания контрабанды и эмиграции, конечно же, хорошо нам известен. Его представляет новая группа писателей, которых Тим Бреннан в своем глубоком анализе назвал космополитами.** Главной темой в искусстве постколониальной эры стали пересечение границы, а также показательные лишения собственности и оживление миграции.

Хотя можно было сказать, что эти писатели и темы образуют новую культурную конфигурацию и даже с восхищением указать на региональные эстетические достижения в этой области, по моему мнению мы должны изучать эту конфигурацию с несколько менее привлекательной, но более реалистичной политической точки зрения. Несмотря на то что мы по праву восхищаемся достижениями в творчестве Рушди как, скажем, важного участника англоязычной литературы, следует отметить его чрезмерную переусложненность. Даже эстетически

* Ibid. Р. 44. Дэвидсон усиливает и развивает эту тему в своей глубокой работе: Davidson Basil. The Black Man's Burden: Africa and the Curse of the Nation-State. New York: Times, 1992.

** Brennan Timothy. Cosmopolitans and Celebrities // Race and Class. July-September 1989. Vol. 31, N 1. P. 1—19.

ценная работа может быть частью опасной, насильственной и глубоко антилитературной, антиинтел-лектуальной формации. Прежде, чем в 1988 году появились «Сатанинские стихи», Рушди уже был для англичан проблематичной фигурой благодаря своим эссе и ранним романам. Однако для многих же индийцев и пакистанцев в Англии и на субконтиненте он был не только известным автором, предметом гордости, но и защитником прав иммигрантов и жестким критиком ностальгирующих империалистов. После фетвы его статус изменился радикально, и прежние почитатели подвергли его анафеме. Его провокация в адрес исламского фундаментализма, коль скоро он фактически был представителем индийского ислама, свидетельствует о глубинной связи между искусством и политикой, что может быть весьма взрывоопасно.

«Нет ни одного документа цивилизации, который в то же самое время не был бы документом варварства», — говорит Вальтер Беньямин. Именно в этой теневой сфере сегодня можно отыскать интересные политические и культурные сочетания. Они влияют на нашу индивидуальную и коллективную критическую работу не в меньшей мере, чем герменевтическая и утопическая работа, которую мы легче ощущаем в ходе чтения, нежели когда обсуждаем важные литературные тексты или размышляем над ними.

Постараюсь быть более конкретным. Существуют не только изнуренные, раздраженные и лишенные собственности беженцы, которые пересекают границы и пытаются аккультивироваться в новых условиях; существует также целая гигантская система СМИ, вездесущая, практически повсеместно ускользающая от большинства барьеров и установлений. Я уже говорил, что Герберт Шиллер и Арманд Маттеларт (Herbert Schiller and Armand Mattelart) помогли нам осознать господство кучки многонациональных корпораций в области создания и распространения журналистских репрезентаций. Последнее исследование Шиллера «Культура, инк.» описывает, каким образом все сферы культуры, а не только новостные передачи, оккупированы и поглощены постоянно расширяющимся, но все же узким кругом частных корпораций.*

Из всего этого проистекают последствия. Во-первых, международная медиасистема на деле совершила то, что идеалистически или идеологически мотивированные концепции коллективности — воображаемые сообщества — только мечтали совершить. Когда, например, мы говорим о чем-то под названием литература Содружества наций или мировая англоязычная литература, наши усилия на самом деле находятся на мнимом уровне. Дискуссии о магическом реализме в карибских и африканских романах, скажем, могут в лучшем случае очерчивать контуры «постмодерного» или национального поля, объединяющего эти работы. Но хорошо известно, что работы, а также их авторы и читатели весьма специфичны, артикулированы в локальных обстоятельствах, что важно учитывать при анализе различающихся условий восприятия в Лондоне или Нью-Йорке, с одной стороны, и на периферии — с другой. В сравнении с тем, как действуют четыре главных западных агентства новостей, каким образом журналисты с международного англоговорящего телевидения отбирают, собирают и транслируют картинку со всего мира, или тем, как голливудские программы вроде «Bonanza» and «I Love Lucy»¹⁵⁶ представляют гражданскую войну в Ливане, наши критические попытки слабы и примитивны, по-

* Schiller Herbert I. Culture, Inc.: The Corporate Takeover of Public Expression. New York: Oxford University Press, 1989.

скольку медиа не только представляют собой полностью интегрированную практическую сеть, но и весьма сложный способ артикуляции, связывающий мир воедино.

Эта мировая система, артикулирующая и производящая культуру, экономику и политическую власть наряду с их военными и демографическими факторами, обладает институционализированной тенденцией создавать масштабные транснациональные образы, которые переориентируют международный социальный дискурс и социальный процесс. В качестве примера возьмем появление двух ключевых терминов 1980-х годов — «терроризм» и «фундаментализм». Вряд ли удастся так просто проанализировать (в общественном пространстве, выстроенном международным дискурсом) политические конфликты между суннитами и шиитами, курдами и иракцами, тамилами и синга-лезцами, сикхами и индусами (список можно продолжить) без того, чтобы в конце концов не обратиться к категориям и образам вроде «терроризма» и «фундаментализма», которые производят в концернах и на интеллектуальных фабриках мет-рополийных центров вроде Вашингтона или Лондона. Это пугающие образы с неясным содержанием и определением, но они означают моральную силу и одобрение всем, кто их использует, и оборонительную позицию и криминализацию всем тем, против кого они направлены. Эти две гигантские редукции мобилизировали целые армии и отдельные сообщества. Ни официальную реакцию Ирана на роман Рушди или неофициальный энтузиазм в его отношении со стороны исламских сообществ на Западе, ни публичное или частное возмущение против фетвы на Западе невозможно, на мой взгляд, понять без учета общей логики и мельчайших артикуляций и реакций, приводимых в движение властной системой, которую я пытаюсь описать.

Во вполне открытой среде читательских сообществ, интересующихся, например, нарождающейся постколониальной англо- и франкофонной литературой, фоновые конфигурации определяются и контролируются не столько процессами герменевтических исследований, симпатической и литературной интуицией или информированным чтением, сколько куда более грубыми и инструментальными процессами, чья цель в том, чтобы мобилизовывать согласие, искоренять инакомыслие и потворствовать почти в буквальном смысле слова слепому патриотизму. Подобными средствами обеспечивается управляемость значительных масс людей — масс, чьи потенциально опасные устремления к демократии в массовых обществах держат в подчинении (или наркотизируют), включая, конечно, и Запад.

Страх террора, индуцируемый ужасающими образами «терроризма» и «фундаментализма» (назовем их фигурами международного или транснационального образного ряда, сконструированными из иностранных дьяволов), облегчает подчинение индивидов господствующим нормам момента. В новых постколониальных обществах это столь же действенно, как и на Западе в целом и в Соединенных Штатах, в частности. Таким образом противостоять аномалиям и экстремизму, неизменно присущим терроризму и фундаментализму (в моем примере содержится лишь малая доля пародии) — значит также поддерживать умеренность, рациональность, управленческую централизацию неясно очерченных «западных» (или в ином случае местных патриотически очерченных) этосов. Ирония в том, что вместо того чтобы сообщать западным этосам достоверность и безопасную «нормальность», мы ассоциируем их с привилегией и правотой. Эта динамика наполняет «нас» праведным гневом и оборони-тельностью (defensiveness), где «другие» в конце концов неизбежно воспринимаются как враги, готовые разрушить нашу цивилизацию и образ жизни.

Это всего лишь беглый набросок того, как подобные схемы принудительной ортодоксии и само-возвеличивания еще больше усиливают силу бездумного одобрения и непогрешимой доктрины. Совершенствуясь со временем, они от частого употребления, увы, с неизбежностью сталкивались с реакцией обозначенного противника. Так, мусульмане, африканцы, индийцы или японцы, глядя на них из своего угла и чувствуя угрозу, нападают в своих идиомах на Запад и на американизацию, на империализм, не слишком заботясь о деталях, критической дифференциации и дискриминации, — в точности как Запад по отношению к ним. То же самое верно и в отношении американцев, для которых патриотизм — это почти святое. Такова бессмысленная в основе своей динамика. Каковы бы ни были цели таких «пограничных войн», они ведут к обнищанию. Нужно либо присоединиться к какой-либо изначально существующей или вновь созданной группе, либо в качестве младшего Другого понизить свой статус, либо бороться, не щадя живота.

Эти пограничные войны есть проявление эссен-циализации — африканизации африканцев, ориен-тализации людей Востока, вестернизации людей Запада, американизации американцев, — на неопределенное время и при отсутствии альтернатив (поскольку только африканские, восточные и западные сущности могут оставаться сущностями) — схема, которая осталась еще с эпохи классического империализма и его систем. Что ей противостоит? Один очевидный пример был описан Иммануэлем Валлестайном под названием антисистемных движений, которые появляются как следствие исторического капитализма.* В последнее время есть достаточно примеров таких запоздалых движений, чтобы подбодрить даже наиболее закоренелых пессимистов — это демократические движения по разные стороны социалистического деления, палестинская интифада, различные социальные, экологические и культурные движения в Северной и Южной Америках, женское движение. Однако эти движения с трудом сохраняют интерес к миру за пределами собственных границ или даже свободно рассуждать по этому поводу. Если вы принадлежите к филиппинскому, палестинскому или бразильскому оппозиционному движению, вам придется иметь дело с тактическими и логистическими требованиями повседневной борьбы. Тем не менее я полагаю, что усилия такого рода стимулируют развитие, если и не общей теории, то общей дискурсивной готовности или, выражаясь территориально, лежащей в основе карты мира. Возможно, следует говорить об этом неуловимом оппозиционном настроении и его возникающих стратегиях как об интернационалистской контрартикуляции.

К каким новым или новейшим видам интеллектуальной или культурной политики призывает такой интернационализм?** Какие важные трансформации и трансфигурации должны произойти в нашем традиционно и европоцентристски ориентированном сознании писателя, интеллектуала, критика? Английский и французский — это мировые языки, а

* Wallerstein Immanuel. Historical Capitalism. London: Verso, 1983. P. 65 and passim. См. также: Arrighi Giovanni Hopkins Terence K. and Wallerstein Immanuel. Anti-systemic Movements. London and New York: Verso, 1989.

** Прекрасный отчет о этом можно найти в: Rée Jonathan. Internationalism // Radical Philosophy. Spring 1992. Vol. 60. P. 3—11.

логика границ и несовместимых сущностей тотали-зирует, так что нам следует начать с констатации: на карте мира нет божественным или догматическим образом заданных пространств, сущностей или привилегий. Однако мы можем говорить о секулярном пространстве и о созданных человеком и взаимозависимых вариантах истории, которые по сути познаваемы, хотя и не через великую историю или систематические тотализации. На протяжении всей этой книги я говорил, что человеческий опыт хорошо текстурирован, плотен и в достаточной степени доступен, чтобы не нуждаться для своего понимания во внеисторических или внемировых силах. Я считаю, что наш мир открыт для исследования и вопрошания безо всяких магических ключей, специального жаргона и методов и тайных практик.

Нам необходимы различные инновативные парадигмы гуманитарного исследования. Ученые могут быть откровенно вовлечены в политику и интересы текущего момента, но при этом с открытыми глазами, скрупулезной аналитической энергией и толерантными социальными ценностями как те, кого заботит не сохранение феодальной дисциплинарной системы или гильдии и не манипуляции с идентичностями вроде «Индии» или «Америки», но развитие и ненасильственное совершенствование жизни в сообществе, отстаивающем свое существование среди других сообществ. Не нужно преуменьшать творческий характер изысканий, необходимых в этой работе. Не нужно искать исключительно оригинальных сущностей, как не нужно их реставрировать или же возводить в ранг безупречной чести. «Subaltern Studies», например, рассматривают исследование индийской истории как непрекращающую-ся борьбу классов и соответствующих им эпистемологий. Аналогичным образом для участников трехтомного издания «Патриотизм» под редакцией

Рафаэля Самуэля «английскость» («Englishness») не имеет приоритета перед историей, равно как и «Аттическая цивилизация» в книге Бернала «Черная Афина» создана только ради того, чтобы служить аисторической моделью высшей цивилизации.

В основе этих работ лежит та идея, что ортодоксальные, официально национальные и институциональные версии истории склонны возводить временные и весьма спорные версии истории в ранг официальных сущностей. Таким образом официальная версия британской истории, лежащая в основе, скажем, дурбаров, устраиваемых в честь вице-короля Индии королевы Виктории в 1876 году, представляют дело так, будто британское правление в Индии обладает почти мифической давностью. В этих церемониях подразумеваются традиции индийской службы, почитания и субординации, дабы создать образ всей континентальной трансисторической идентичности, спрессованной в преклонение перед образом Британии, собственная сконструированная идентичность которой такова, что она правила и должна править всегда не только морями, но и Индией.* Если официальные версии истории делают это в интересах идентитарного авторитета (identi-tarian authority) (если пользоваться терминами Адорно) — халифата, государства, ортодоксальной интеллигенции, истеблишмента — разочарования, споры и систематическое скептическое исследование в цитируемой мною инновативной работе выставляют эти композитные, гибридные идентичности на суд негативной диалектики, которая разлагает их на различным образом сконструированные компоненты. В значительно большей степени, нежели ста-

* Cohn Bernard S. Representing Authority in Victorian India // The Invention of Tradition / Eds. Hobsbawm Eric and Ranger Terence. Cambridge: Cambridge University Press, 1983. P. 192—207.

бильная идентичность, сохраняющая течение в официальном дискурсе, имеет значение полемическая сила метода интерпретации, чей материал — это несопоставимые, но переплетенные и взаимозависимые, а кроме всего прочего — взаимопересекаю-щиеся потоки исторического опыта.

Исключительно дерзкий пример такой силы можно найти в интерпретации арабской литературы и арабской культурной традиции ведущего арабского поэта современности Адониса (псевдоним Али Ахмед Саида). С тех пор, как в 1974—1978 годах были опубликованы три тома «Al-Thabit wa al-Mu-tahwwil», он почти в одиночку бросил вызов тому, что считает в арабо-исламском традиционном наследии окостеневшим, увязнувшим не только в прошлом как таковом, но и в жестком и авторитарном перепрочтении этого прошлого. Цель подобного пе-репрочтения, по его мнению, в том, чтобы держать арабов подальше от действительного контакта с современностью (al-hadatha). В книге по арабской поэтике Адонис сравнивает буквальное, жесткое (hard-bound) перепрочтение великой арабской поэзии с линейкой, тогда как имагинативное прочтение показывает, что в сердце классической традиции — включая и Коран — явной ортодоксии, провозглашаемой преходящими авторитетами, противостоят оппозиционные и даже диссидентские элементы. Он показывает, как норма закона в арабском обществе отделяет власть от критики и традицию от инновации, тем самым сводя историю к исчерпывающему коду бесконечно повторяющихся прецедентов. Этой системе он противопоставляет растворяющие силы критического модерна.

Власть предержащие называли каждого, кто мыслит не в соответствии с культурой халифата, «людьми инновации» («ahi al-ihdath»), исключая их подобным обвинением в ереси из круга ислама. Это объясняет, как термины ihdath (современность) и muhdath (современный, новый), используемые при характеристике поэзии, нарушавшей древние поэтические принципы, изначально пришли из религиозного лексикона. Следовательно, мы видим, что современность в поэзии воспринимается правящим истеблишментом как политические или интеллектуальные нападки на культуру режима и неприятие идеализированных стандартов древности и как тем самым, поэтическое в жизни арабов всегда было смешано с политическим и религиозным, что сохраняется и поныне.

Хотя работа Адониса и его последователей в журнале «Mawaqif» вряд ли известна за пределами арабского мира, ее можно рассматривать как часть более широкой международной конфигурации, которая включает и авторов «Field Day» в Ирландии, группу «Subaltern Studies» в Индии, большинство инакомыслящих авторов в Восточной Европе и множество карибских интеллектуалов и художников, чье наследие восходит к С. Л. Р. Джеймсу (Уилсон Харрис, Джордж Ламминг, Эрик Уильямс, Дерек Уолкотт, Эдвард Брэйтвейт и ранний В. С. Найпол (Wilson Harris, George Lamming, Eric Williams, Derek Walcott, Edward Braithwaite)). Для всех этих движений и индивидов ясно, что клише и патриотические идеализации официальной истории можно разрушить, как и наследие интеллектуальных пут и взаимных оборонительных обвинений. Как выразился Симус Дин в отношении Ирландии, «Миф об ир-ландскости, представления об ирландской нереальности, рассуждения по поводу красноречия ирландцев, — все это политические темы, за счет которых литература жирела до крайности начиная с XIX века, когда была изобретена идея национально-

* Adonis. An Introduction to Arab Poetics, trans. Catherine Cobban. London: Saqi, 1990. P. 76.

го характера».* Предстоящая культурному интеллектуалу работа, таким образом, состоит не в том, чтобы принять политику идентичности как данность, но показать, как сконструированы все репрезентации, для какой цели, кем и из каких компонентов.

Это не так просто. Оборонительность прокралась в сам официальный образ Америки, особенно в те ее репрезентации, которые связаны с прошлым нации. Всякое общество и официальная традиция защищают себя от вмешательства в священные нарративы; со временем это приобретает статус чуть ли не идеологический, с героями-основателями, лелеемыми идеями и ценностями, национальными аллегориями, оказывающими колоссальное влияние на культурную и политическую жизнь. Два из таких элементов — Америка как общество пионеров и политическая жизнь Америки как прямое отражение демократических практик — недавно стали предметом исследования, что в итоге привело к весьма примечательному фурору. В обоих случаях имеются некоторые, хотя ни в коем случае не достаточно серьезные и секулярные интеллектуальные попытки самих интеллектуалов принять критические взгляды. Выступая, скорее, как медийные фигуры, интернализирующие нормы власти, они интернализировали нормы официальной самоидентичности.

Рассмотрим выставку «Америка как Запад», прошедшую в Национальной галерее американского искусства в 1991 году. Галерея является частью Смитсонианского института и частично поддерживается федеральным правительством. Согласно этой выставке завоевание Запада и его последующее включение в состав Соединенных Штатов транс-

* Deane, Seamus. Heroic Styles: The Tradition of an Idea // Ireland's Field Day. London: Hutchinson, 1985. P. 58.

формировалось в героический мелиористский нарратив, который искажал, романтизировал или просто скрывал многостороннюю правду о реальном процессе завоевания, равно как и уничтожение коренных американцев и их среды обитания. Например, изображения индейцев в американской живописи XIX века — благородные, гордые, склонные к разышлениям — были поставлены напротив бегущего текста на той же стене, где описывалась деградация коренных американцев под властью белого человека. Подобные «деконструкции» вызвали недовольство членов Конгресса, независимо от того, видели ли они выставку или нет. Они сочли ее непатриотичной и неамериканской, а потому неприемлемой, в особенности для федерального института. Профессора, пандиты и журналисты нападали на то, что они сочли пагубной дискредитацией «уникальности» Соединенных Штатов, которая, по словам журналиста из «Washington Post», представляет собой «надежду и оптимизм основания, залог его щедрости, и неустанные усилия правительства».* Были лишь некоторые исключений из этого ряда: например, Роберт Хьюз (Robert Hughes), который охарактеризовал выставку в «Time» (May 31, 1991) как «миф основания в краске и камне».

Эта причудливая смесь домысла, истории и самолюбования по поводу истории зарождения нации, как и во все прочее, в рамках полуофициального консенсуса была расценена как то, что для Америки не годится. Парадоксальным образом в Соединен-

* Ringle Ken. The Washington Post. 1991. March 31. Карикатурные нападки на выставку получили хорошее противоядие в виде объемного и интеллектуально насыщенного каталога: Truettner William Н. ed. The West as America: Reinterpreting Images of the Frontier, 1810—1970. Washington and London: Smithsonian Institution Press, 1991. Выборка из отзывов посетителей представлена в: American Art Summer 1991. Vol. 5, N 2. P. 3—11.

ных Штатах, в обществе иммигрантов, образованном множеством культур, общественный дискурс поразительно управляем. Он стремится представить страну без единого пятнышка, он сплочен вокруг нерушимого нарратива безупречного триумфа. Эта попытка представить все простым и хорошим нарушает связи страны с другими обществами и народами, тем самым подкрепляя ее отдаленность и изолированность.

Еще один исключительный случай — это полемика вокруг весьма неудачного фильма Оливера Стоуна «Джон Ф. Кеннеди» («JFK»), вышедшего в 1991 году и построенного на предположении, что убийство Кеннеди было спланированным заговором недовольных его намерение покончить с войной во Вьетнаме. Допустим, что фильм был неровным и путаным, что главным мотивом для Стоуна был коммерческий, но почему же столь многие неофициальные органы культурной власти — массовые газеты, известные историки, политики — сочли для себя необходимым обрушиться на фильм с нападками? Неамериканца не так уж трудно убедить, будто большинство, если не все, политических убийств действительно являются результатом заговора, потому что таков мир. Но целый хор американских мудрецов изводит тонны бумаги, чтобы отрицать, что в Америке случаются заговоры — ведь «мы» представляем новый, лучший и непорочный мир. В то же время есть множество свидетельств тому, что существовали официальные американские заговоры и покушения на убийства «иностранных дьяволов» (Кастро, Каддафи, Саддама Хусейна и др.).

Из этого происходит ряд важных следствий. Если главная, наиболее официальная, мощная и принудительная идентичность — это идентичность государства с его границами, таможнями, правящими партиями и властями, официальными нарративами и образами, и если интеллектуалы считают, что эта идентичность нуждается в постоянной критике и анализе, то из этого следует, что и другие аналогично сконструированные идентичности нуждаются в таком же исследовании и критике. Образование тех из нас, кто интересуется литературой, выстроено по большей части под своего рода рубриками — креативный писатель, самодостаточное и самостоятельное творчество, национальная литература, отдельные жанры — которые приобрели почти фетишистское присутствие. Было бы безумием утверждать, будто отдельных писателей и их работ не существует, что французы, японцы и арабы — не существуют по отдельности или что Милтон, Тагор и Алехо Карпентьер — всего-навсего лишь разные вариации одной и той же темы. Равным образом я и не утверждаю, что эссе о «Больших надеждах» и реальный роман Диккенса «Большие надежды» — одно и то же. Но я утверждаю, что «идентичность» не обязательно означает онтологически данную и навсегда определенную стабильность и уникальность, неизменный характер или привилегированный статус как нечто целостное и завершенное в себе и для себя. Я предпочел бы считать роман одним из видов письменного творчества среди многих других, деятельность писателя — одним из социальных занятий среди многих других, а категории литературы — тем, что призвано служить различным мирским целям, включая и, по-видимому, даже в основном эстетические цели. Таким образом, фокус внимания в дестабилизирующих и исследующих подходах тех, чье творчество активно противостоит государствам и границам, обращен на то, как, например, произведение искусства начинается как произведение, идет от политической, социальной, культурной ситуации, идет ради одних определенных вещей и против других.

Современная история изучения литературы неразрывно связана с развитием культурного национализма, чья цель — во-первых, выделить национальный канон, затем поддерживать его высоту, авторитет и эстетическую автономию. Даже в дискуссиях о культуре в целом, которые, по-видимому, снимают национальные различия в пользу всеобщего, все же сохраняются иерархии и этнические предпочтения (например, между европейцами и не-европейцами).

Это верно в отношении Мэтью Арнольда, как и в отношении тех культурологов и критически настроенных филологов XX века, которых я глубоко почитаю — Ауэрбаха, Адорно, Шпитцера, Блэкму-ра. Для всех них их культура была в определенном смысле единственной культурой. Опасности и угрозы, которые виделись им, носили по большей мере внутренний характер (для современных авторов — это фашизм и коммунизм), а то, что они отстаивали — это европейский буржуазный гуманизм. Не нужно ни этоса, ни особой подготовки, чтобы установить, что ни этого Bildung, ни исключительной дисциплины, необходимой для его сохранения, больше нет, хотя иногда можно услышать возгласы восхищения и видеть примеры ретроспективного ученичества. Но никакая современная критика не похожа на работу того порядка, что была проделана в «Мимезисе». Вместо европейского буржуазного гуманизма ведущее место сегодня занимают остатки национализма и различные его производные авторитеты, вкупе с профессионализмом, который распределяет материал по полям, отделениям, специальностям, аккредитациям и т. п. Сохраняющаяся еще доктрина эстетической автономии выродилась в формализм, связанный с тем или иным профессиональным методом — структурализм, деконструкция и т. п.

После Второй мировой войны и в особенности в результате националистической борьбы не-европей-ских народов появились новые академические поля исследования, открывая иную топографию и иной набор императивов. С одной стороны, большинство исследователей и преподавателей не-европейской литературы сегодня с самого начала должны принимать во внимание политику изучаемого предмета. Ни в одном серьезном исследовании о современной индийской, африканской, северо- и латиноамериканской, арабской, карибской литературе и литературе Содружества наций невозможно избежать дискуссий о рабстве, колониализме и расизме. Также невозможно ответственно обсуждать такие сюжеты, не учитывая обстоятельств в постколониальных обществах, как и их маргинализированное и/или подчиненное, второстепенное место в учебных программах метрополийных центров. Невозможно спрятаться в позитивизме или эмпиризме и при этом бесцеремонно «требовать» оружие теории. С другой стороны, было бы ошибкой утверждать, что «Другого» не-европейской литературы, того самого, который совершенно явно связан с властью и политикой, можно изучать «респектабельно», как если бы он на самом деле был столь же возвышен, самостоятелен и эстетически независим, как к тому привыкла западная литература. Образ черной кожи в белой маске в литературном исследовании не более уместен и достоин, чем в политике. Подражание и мимикрия не дадут нам уйти слишком далеко.

Порча — не совсем подходящее слово, но некоторое представление о литературе и всей культуре как о гибридной (в том комплексном смысле, как его использует Хоми Бхабха*), обремененной и про-

* Это понятие с исключительным тактом исследуется в работе: Bhabha Homi К. The Postcolonial Critic // Arena. 1991. Vol. 96. P. 61—63, и DissemiNation: Time, Narrative, and the Margins of низанной тем, что обычно считают внешними элементами сущности — вот что производит на меня впечатление сущностной идеи революционных реалий сегодняшнего дня, где споры секулярного мира столь провокационно формируют тексты, которые мы читаем и пишем. Мы не можем более допустить такие концепции истории, которые акцентируют только линейное движение, или гегелевскую транс-ценденцию, равно как мы не можем принять географические или территориальные допущения, которые приписывают центральное место атлантическому миру, а не-западным регионам — прирожденную и даже преступную периферийность. Если конфигурации вроде «англофонной литературы» или «мировой литературы» и имеют какой-то смысл, то только лишь потому, что своим существованием и актуальностью они свидетельствуют о спорах и непрекра-щающейся борьбе, благодаря которым они проявляются и как тексты, и как исторический опыт, а также потому, что столь решительно бросили вызов националистической подоплеке при изучении литературы, и еще — той горделивой независимости и индифферентности, с какой они относятся к литературе западной метрополии.

Коль скоро мы принимаем актуальную конфигурацию различных видов литературного опыта, взаимозависимых и взаимопересекающихся, несмотря на национальные границы и насильственно установленные национальные автономии, история и география на новых картах, в новых и гораздо более подвижных сущностях, в новых типах связей существенным образом видоизменяются. Изгнание, что является судьбой далеко не только ныне практически позабытых несчастных, обездоленных и лишенных родины, становится почти нормой. Опыт пере-

the Modem Nation // Nation and Narration / Ed. Homi K. Bhabha. London and New York: Routledge, 1990. P. 291—322.

сечения границ и картирования новых территорий поверх классических канонических разграничений, как бы велики ни были при этом потери и разочарования, необходимо признать и зафиксировать. Новые модели и типы сталкиваются с прежними. Читатель и писатель в области литературы — которая и сама меняет свои извечные формы, вбирает в себя свидетельства постколониального опыта, включая и жизнь андеграунда, нарративы рабов, женскую литературу и тюремный опыт — не нуждаются более в образе поэта или ученого в уединении, безопасности, стабильности, национальном по идентичности, классу, гендеру или профессии. Они могут размышлять и сопереживать вместе с Жене (Genet)¹⁵⁷ в Палестине или Алжире, Тайибом Салихом (Tayib Salih),¹⁵⁸ чернокожим в Лондоне, Ямайкой Кинкедом (Jamaica Kincaid) в белом мире, Рушди в Индии или Британии и т. д.

Мы должны расширить горизонты, в рамках которых ставим вопрос о том, что и как читать и писать, и ищем на него ответ. Перифразируя замечание Эриха Ауэрбаха в одном из последних его эссе, наш филологический дом — это весь мир, а не та или иная нация или отдельный писатель. Это означает, что мы, профессиональные исследователи литературы, должны учитывать и острые сюжеты, рискуя при этом быть непопулярными и получить обвинение в мегаломании. В век СМИ и того, что я назвал производством согласия, считать, будто внимательное прочтение нескольких произведений искусства, считающихся гуманистически, профессионально или эстетическими значимыми, — это частное дело, не имеющее общественных последствий — чистой воды панглоссовская позиция. Тексты подобны Протею: они связаны с обстоятельствами и политикой в большом и малом, и это также требует внимания и критики. Никто, конечно же, не может объять необъятное, равно как никакая теория не может объяснить или учесть все связи текстов и общества. Но чтение и писание текстов никогда не было нейтральным делом: существуют интересы, силы, страсти, удовольствия, действующие вне зависимости от того, какими эстетическими достоинствами обладает произведение и насколько оно увлекательно. СМИ, политическая экономия, массовые институты — в общем, следы светской власти и влияния государства — это часть того, что мы называем литературой. И точно так же, как невозможно читать мужскую литературу, не читая при этом литературу женскую, — настолько изменился облик литературы, — точно так же невозможно иметь дело с литературой периферии, не обращаясь при этом к литературе метрополии.

Вместо частичного анализа, предлагаемого различными национальными или системно-теоретическими школами, я предлагаю контрапунктические линии глобального анализа, где тексты и мировые институты исследуются совместно, где Диккенса и Теккерея как лондонских авторов следует рассматривать так же, как писателей, чье историческое влияние сформировано колониальными предприятиями в Индии и Австралии и где литература одних государств вовлечена в литературу других. Сепаратистское, или нативисткое, предприятие кажется мне уже исчерпанным. Новое и более широкое значение экологии литературы невозможно привязать к одной только сущности или к отдельной идее вещи. Но такой глобальный, контрапунктический анализ надо строить (как это ранее было с аппаратом компаративистской литературы) не на симфонии, а на атональном ансамбле. Мы должны учитывать все виды пространственных или географических и риторических практик — пределы модуляций, ограничения, вторжения, включения и запреты, — все это может пролить свет на сложную и шероховатую топографию. Интуитивный синтез талантливого критика, который использует герменевтические или филологические интерпретации (чьим прототипом был Дильтей), все еще важен, но кажется мне горьким напоминанием о временах более безмятежных, чем наши.

Это вновь приводит нас к вопросу о политике. Ни одна страна не может избежать споров о том, что нужно читать, что писать и чему учить. Я всегда завидовал американским теоретикам, для которых радикальный скептицизм или почтение к статус кво — реальные альтернативы. Я так не считаю, возможно, потому что моя собственная история и ситуация не позволяют мне подобной роскоши, отвлеченности или удовольствия. Я не верю, что какая-то литература по-настоящему хороша, а какая-то — плоха, и, если уж на то пошло, остаюсь в этом случае консерватором, как и всякий другой на моем месте, если бы только не искупительная ценность чтения классики вместо того, чтобы пялиться в телевизор, а не говоря уже о потенциальном развитии чувствительности и сознания при этом занятии и упражнении ума. Я полагаю, что вопрос сводится к банальности и рутине поденной работы, к тому, что мы делаем как читатели и писатели, когда, с одной стороны, профессионализм и патриотизм не работают, а, с другой — ожидание апокалипсиса также не помогает. Я возвращаюсь — упрощенно и идеалистически — к представлению о противодействии и смягчении силового доминирования, трансформации настоящего положения за счет попыток рационального и аналитического ослабления его бремени, рассмотрения произведений определенной литературы с учетом их связи друг с другом и с историческим способом бытия. Я утверждаю, что в конфигурациях и благодаря происходящим вокруг нас преобразованиям читатели и писатели теперь — действительно светские интеллектуалы, несущие архивную, экспрессивную и моральную ответственность за эту роль.

Для американских интеллектуалов вопрос стоит еще более остро. Нас сформировала наша страна, а она обладает громадным глобальным влиянием. Это серьезный вопрос, поставленный противостоянием, скажем, творчества Пола Кеннеди, утверждающего, что все великие империи рушатся из-за чрезмерной экспансии (over-extend themselves),* и Джозефа Найя, который в новом предисловии к работе «Обреченный вести за собой» вновь утверждает претензию американского империализма быть номером один в мире, в особенности после Войны в Заливе. Факты говорят в пользу Кеннеди, но Най также достаточно умен, чтобы понимать, что главной «проблемой для мощи Соединенных Штатов в XXI веке будут не вызовы их гегемонии, но новые проблемы транснациональной взаимозависимости».** Тем не менее он приходит к выводу, что «Соединенные Штаты остаются величайшей и богатейшей державой, обладающей величайшими возможностями определять будущее».*** Вопрос, однако, в том, имеет ли «народ» непосредственный доступ к власти? Или иначе: верно ли, что презентации этой власти так устроены и так претворены в культуре, что требуют иного анализа?

Вести речь о непрестанной коммерциализации и специализации этого мира, по моему мнению, и

* Kennedy Paul. The Rise and Fall of the Great Powers: Economic Change and Military Conflict from 1500—2000. New York: Random House, 1987.

** Nye Joseph S., Jr. Bound to Lead: The Changing Nature of American Power. 1990; rev. ed. New York: Basic, 1991. P. 260.

*** Ibid. P. 261.

означает способствовать становлению такого анализа, в особенности на фоне американского культа экспертизы и профессионализма, доминирующего в культурном дискурсе, и гипертрофии взгляда и воли. Вряд ли когда прежде в истории распространение воли и идей одной культуры на другие было столь массовым, как влияние современной Америки на весь остальной мир (в этом Най прав). Я вернусь к этой теме чуть позже. Также верно, что в основном мы вряд ли когда прежде были столь разобщены и столь резко редуцированы, так глубоко принижены в нашем чувстве своей подлинной культурной идентичности (в отличие от декларируемой). В этом виноват отчасти фантастический взрыв специализированного и сепаратистского знания: афроцентризм, европоцентризм, оксидентализм, феминизм, марксизм, деконструкция и т. д. Последователи ослабляют и подрывают те прорывы, которые были в исходных открытиях. А это в свою очередь прояснило место официальной риторики о национальной идее культуры, что хорошо отражено в таких документах, как исследование «Гуманитарные науки в жизни Америки»,* проведенное по заданию Рокфеллеровского фонда, или — совсем свежие и куда более политизированные — увещевания бывшего секретаря по вопросам образования (и бывшего главы Национального фонда по гуманитарным наукам) Уильяма Беннетта, который говорит (в своем докладе «Вернуть себе наследие») не просто как кабинетный чиновник рейгановской администрации, но как самозваный представитель Запада, почти как Глава Свободного мира. К нему примыкает и Алан Блум со товарищи, — интеллектуалы, которые счи-

*The Humanities in American Life: Report of the Commission on the Humanities. Berkeley: University of California Press, 1980.

тают появление в академическом мире женщин, афро-американцев, геев и коренных американцев, — всех, кто говорит от лица мультикультура-лизма и нового знания, — варварской угрозой «Западной цивилизации».

И что же эти причитания о «состоянии культуры» сообщают нам? Да просто-напросто то, что гуманитарные науки важны, нужны и стоят в центре. Блум хочет, чтобы мы изучали горстку греческих и просвещенческих философов в соответствии с его теорией, будто высшее образование в США — это удел «элиты». Беннетт идет еще дальше, заявляя, что мы можем «поддерживать» гуманитарные науки за счет «возвращения обратно» наших традиций — здесь важны коллективные местоимения и собственнические акценты — посредством двадцати основных текстов или около того. Вот если бы от каждого американского студента потребовали, чтобы он читал Гомера, Шекспира, Библию и Джефферсона, тогда бы мы могли достичь полного понимания национальной идеи. В основе подобного эпигонского повторения увещеваний Мэтью Арнольда о значении культуры лежит социальный авторитет патриотизма, укрепление идентичности, которая дает нам «наша» культура, а потому мы можем уверенно и дерзко смотреть в лицо миру. В соответствии с триумфа-листским заявлением Френсиса Фукуямы, «мы», американцы, можем считать, что именно через нас осуществляется конец истории.

Таково исключительно глубокое размежевание того, что мы знали о культуре — ее продуктивности, разнообразии ее компонентов, ее критических и зачастую разнонаправленных энергиях, ее радикально противоречивых характеристиках, и кроме того, ее общемировом характере и сложности — с имперским завоеванием и освобождением. Нам говорят, что культурное или гуманитарное исследование — это возврат к иудео-христианскому, или западному, наследию, вне связи с туземной американской культурой (с которой иудео-христианская традиция впервые встретилась в форме резни) и судьбой традиции в не-западном мире.

Однако мультикультурные дисциплины на деле встретили радушный прием в современном американском академическом мире, и это исторический факт исключительной значимости. В значительной степени именно таковы были цели Уильяма Беннета, как и Динеша Д'Соузы, Роджеры Кимболла и Олвина Кернана (D’Souza, Kimball, Kernan). Так что можно было бы подумать, что такова всегда была секулярная миссия современного университета (как ее описывает Олвин Гулднер (Gouldner)) — быть именно тем пространством, где множественность и противоречие сосуществуют с устоявшимися догмами и канонической доктриной. Теперь это отвергнуто новым консервативным догматизмом, объявляющим «политкорректность» своим врагом. Позиция неоконсерватизма состоит в том, что, допустив в учебные планы марксизм, структурализм, феминизм и исследования третьего мира (а прежде того — целое поколение ученых-бежен-цев), американский университет подрывает основу своего так называемого авторитета, и теперь его «контролирует» бланкистская клика интолерант-ных идеологов.

Ирония ситуации в том, что именно такова университетская практика — допускать ниспровержение культурной теории, дабы отчасти нейтрализовать ее за счет фиксации в статусе узкой академической субдисциплины. Так что теперь перед нами поучительное зрелище учителей, преподающих теории, которые были полностью изъяты — а точнее, вырваны — из своего контекста. В другом месте я назвал это явление «путешествующей теорией».* На разных академических отделениях — среди них литература, философия и история — теорию преподают так, чтобы студент поверил, будто он/она могут стать марксистом, феминистом, афроцентристом или деконструктивистом примерно с таким же успехом и ответственностью, что и при выборе блюд в меню. Помимо и поверх такой тривиализации неизменно возвышается мощный культ профессиональной экспертизы, чье главное идеологическое условие состоит в том, что основанные на социальных, политических и классовых различиях предпочтения следует соотносить с какими-то профессиональными дисциплинами, так что если вы профессиональный исследователь литературы или критик культуры, все ваши связи с реальным миром должны быть подчинены вашим профессиональным занятиям. Аналогичным образом вы ответственны не столько перед аудиторией в вашем сообществе или в обществе в целом, сколько перед своей корпоративной гильдией коллег-экспертов, вашим отделением, специализацией, вашей дисциплиной. В том же духе и в соответствии с тем же законом разделения труда те, чья специальность «международные отношения», «славистика или ближневосточные исследования», должны заниматься своим делом и не лезть в ваши. Таким образом, ваша способность продавать, продвигать на рынок, подкреплять и преподносить свою экспертизу — от университета к университету, от издателя к издателю, от рынка к рынку — гарантирована, ее ценность защищена и ваша компетенция возрастает. Роберт МакКоги (McCaughey) написал интересное исследование о том, как этот процесс работает в сфере международных отношений. На-

* Said Edward W. The World, the Text, and the Critic. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1983. P. 226—247.

звание уже сообщает нам целую историю: «Международные исследования и академическое предприятие: Глава в обособлении американского образования».*

Я не собираюсь обсуждать здесь все культурные практики современного американского общества — более того, я весьма от этого далек. Но я описываю определенную влиятельную структуру, которая имеет решающее значение для взаимоотношений, исторически унаследованных Соединенными Штатами от Европы в XX веке, — отношений между культурой и империализмом. Экспертиза во внешней политике никогда не была более доходным делом, чем сейчас — следовательно, никогда она не была более закрыта от общества. Так что, с одной стороны, мы имеем кооптацию внешнеполитической экспертизы в академическую среду (только эксперты по Индии могут говорить об Индии, только африканисты могут говорить об Африке) и, с другой стороны, пере-подтверждение этих кооптаций как со стороны СМИ, так и правительства. Эти довольно медленные и скрытые процессы вдруг предстали перед нами с поразительной ясностью в ходе внешнеполитических кризисов США и их сторонников, например кризиса с иранскими заложниками, сбитым корейским авиалайнером борт 007, делом «Акилле Лауро»,¹⁵⁹ ливийской, панамской и иракской войнами — затем, как по велению сезама, как если бы все было распланировано до мелочей, на общественное осознание обрушивается исключительный по силе влияния анализ в СМИ. Так выхолащивают опыт. Адорно говорит:

Полное забвение войны информацией, пропагандой, комментариями, с кинооператорами на передо-

* Robert A. McCaughey. International Studies and Academic Enterprise: A Chapter in the Enclosure of American Learning. New York: Columbia University Press, 1984.

вых танках и военными репортерами, погибающими смертью героев, смесь изощренной манипуляции общественным мнением и беспамятства, — все это иное название для иссушения опыта, вакуума между людьми и их судьбой, в котором в действительности и лежит их судьба. Это как если бы место подлинных событий занял овеществленный, застывший гипсовый слепок события. Людей низводят до уровня бессловесного сюжета в неком чудовищном документальном фильме.

Было бы безответственно сбрасывать со счетов то воздействие, которое масштаб присутствия американских электронных СМИ в не-западном мире — и вытекающие отсюда сдвиги в печатной культуре, —имеет на подход Америки к этому миру и ее внешнюю политику. Я писал в 1981 году (и это еще более верно сегодня),** что ограниченное общественное воздействие на СМИ вкупе с почти полным соответствием между господствующей политикой правительства и идеологией, управляющей представлением и отбором новостей (повестка дня устанавливается сертифицированными экспертами рука об руку с менеджерами СМИ) способствует устойчивости имперской перспективы США в отношении не-западного мира. А в результате политика США, поддерживаемая доминантной культурой, которая в целом соответствует основным ее принципам — поддерживать диктаторские и непопулярные режимы, применять насилие вне всякой меры в ответ на насилие туземных мятежников против союзников Америки, поддерживать устойчивую враждебность в отношении легитимации туземного национализма.

* Adorno Theodor. Minima Moralia: Reflections from a Damaged Life / Trans. E. F. N. Jephcort. 1951; trans. London: New Left, 1974. P. 55.

** Said Edward W. Covering Islam. New York: Pantheon, 1981.

Соответствие между подобными представлениями и мировоззрением, пропагандируемым СМИ, довольно четкое. Истории других культур попросту не существует, пока они не вступают в конфронтацию с США; большая часть из того, что имеет значение в отношении зарубежных государств, спрессовано в тридцатисекундные расхожие сюжеты, «саунд-байты»¹⁶⁰ и весь вопрос о том, занимают ли они про-или антиамериканскую позицию, они за свободу (капитализм, демократию) или против нее? Большинство американцев сегодня знают и обсуждают спорт с большим мастерством, чем действия собственного правительства в Африке, Индокитае или Латинской Америке. Недавний опрос показал, что 89 % учеников средней школы уверены, будто Торонто — это в Италии. В подаче СМИ главный выбор профессиональных толкователей или экспертов по «другим» народам в том, чтобы сообщать публике, — «хорошо» ли то, что происходит, для Америки или «плохо» — как будто все это можно проговорить за 15 секунд саунд-байта — и затем рекомендовать какую-то ответную политику. Каждый комментатор, или эксперт — государственный секретарь на несколько минут.

Интернализация норм, которые использует культурный дискурс, заданные правила, когда все уже сказано, «история», которая становится «официальной» в противовес «неофициальной», — все это, конечно же, способы регулировать общественную дискуссию в любом обществе. Разница состоит в том, что эпический масштаб глобальной мощи Соединенных Штатов и соответствующая мощь национального консенсуса, обусловленного электронными СМИ, беспрецедентен. Никогда прежде не было так трудно противостоять этому консенсусу и никогда прежде не было так легко и логично бессознательно перед ним капитулировать. Конрад видел в

Куртце европейца в африканских джунглях, а в Гулде — просвещенного западного человека в горах Южной Америки, готового как цивилизовать, так и уничтожать туземцев. Такая же власть в мировом масштабе сегодня принадлежит США, несмотря на их клонящуюся к закату экономическую силу.

Мой анализ был бы неполон, если бы я не упомянул о еще об одном важном элементе. Говоря о контроле и консенсусе, я сознательно использовал слово «гегемония», несмотря на заявление Ная, что сегодня у США такой цели нет. Это не вопрос непосредственного установления режима согласованности между современным культурным дискурсом в США и американской политикой в отношении подчиненного, не-западного мира. Скорее, это система давления и сдерживания, при помощи которой весь культурный корпус сохраняет свою имперскую по сути идентичность и свою направленность. Именно поэтому можно утверждать, что культура мейнстрима обладает некоторой регулярностью, целостностью или предсказуемостью во времени. Иначе говоря, можно распознать новые схемы доминирования в современной культуре, если пользоваться описанием постмодернизма у Фредерика Джеймисона.* Аргументация Джеймисона связана с его описанием потребительской культуры, чьи главные черты — новое соотношение между основанным на пастише и ностальгии по прошлому, новой и эклектичной случайностью культурного артефакта, реорганизации пространства и характеристиками многонационального капитала. Сюда же следует добавить феноменальную способность культуры вбирать в себя, что позволяет каждому фактически говорить что угодно, но затем все это либо включается в ос-

* Jameson Fredric. Postmodernism and Consumer Society // The Anti-Aesthetic: Essays on Postmodern Culture / Ed. Hal Foster. Port Townsend, Wash.: Bay Press, 1983. P. 113—125.

новное русло, либо отправляется куда-то на периферию.

Маргинализация в американской культуре означает своего рода несущественную провинциальность. Это сочетание непоследовательности с чем-то незначительным, неважным, лишенным силы — короче говоря, это означает ассоциацию с тем, что эвфемистически называют «альтернативными» способами, альтернативными государствами, народами, культурами, альтернативным театром, прессой, альтернативными газетами, художниками, учеными и стилями, которые когда-нибудь потом могут оказаться в центре или по крайней мере стать модными. Новые образы центральности, непосредственно связанные с тем, что С. Райт Миллз (С. Wright Mills) назвал силовой элитой (power élite), вытеснили менее оперативную и слишком рефлективную печатную культуру с ее кодированием сопутствующих и непокорных категорий исторического класса, унаследованной собственности и традиционной привилегии. В сегодняшней американской культуре центральное место занимают фигуры исполнительной сферы: президент, телевизионный комментатор, корпоративный управленец, знаменитости. Центральное положение — это идентичность, то, что обладает силой, что важно и что наше. Центральность поддерживает баланс между крайностями; она придает идеям баланс умеренности, рациональности и прагматизма; она держит середняков вместе.

Центральность дает начало полуофициальным нарративам, которые санкционируют и провоцируют определенные причинно-следственные цепочки, в то же время блокируя появление контр-нарративов. Самая обычная последовательность (и одновременно самая старая) — что Америка — сила добра в мире, — регулярно выставляется против иностранных заговоров, онтологически вредных и направленных «против» Америки. Так, американская помощь Вьетнаму и Ирану была извращена коммунистами, с одной стороны, и террориста-ми-фундаменталистами — с другой, и все это привело к унижению и глубокому разочарованию. Следовательно, в ходе холодной войны отважные афганские моджахеды, движение «Солидарности» в Польше, никарагуанские «контрас», ангольские повстанцы, правительственные войска в Сальвадоре, — все те, кого «мы» поддерживаем — если бы все шло как надо, одержали бы с «нашей» помощью победу. Но назойливые попытки либералов дома и дезинформация экспертов за рубежом мешают нашей помощи. И так вплоть до Войны в Заливе, когда «мы» избавились, наконец, от «вьетнамского синдрома».

Такие подсознательно действующие капсюльные истории прекрасно представлены в романах Э. Л. Доктороу, Дона ДеЛилло и Роберта Стоуна и беспощадно проанализированы журналистами вроде Александра Кокберна, Кристофера Хитченса, Сеймура Херша и неутомимого Ноама Хомского. Но эти официальные нарративы все еще способны запрещать, маргинализовать и криминализовать альтернативные версии той же самой истории — во Вьетнаме, Иране и на Среднем Востоке, в Африке, Центральной Америке и Восточной Европе. Вот простой эмпирический пример того, что я имею виду: если вам предлагают выразить сложную и не слишком логичную историю, то в действительности вас вынуждают пересказывать «факты» таким образом, что приходится изобретать язык с нуля, как это было в случае с Войной в Заливе. Самое сложное во время Войны в Заливе было сказать, что иностранные общества и прежде в истории, и сейчас, возможно, будут не слишком рады использованию политической и военной силы Запада, и не потому, что в этой силе было что-то изначально порочное, но потому, что ощущали ее как чужую. Отважиться на столь явную и несомненную правду было бы не чем иным, как преступлением. Возможность отстаивать плюрализм и справедливость была резко ограничена и сведена до алогичного выброса фактов, подаваемых либо как экстремистские, либо не относящиеся к делу. Без подходящего нарратива, без возможности высказываться вы начинаете ощущать, что вас вытесняют и замалчивают.

Чтобы покончить с этой довольно безрадостной картиной, позвольте мне добавить несколько итоговых наблюдений по поводу третьего мира. Очевидны, мы не можем обсуждать не-западный мир в отрыве от развития Запада. Опустошения колониальных войн, продолжающиеся конфликты между национализмом повстанцев и беззакониями империализма, споры между новыми фундаменталистами и нативистсткими движениями, взращенными отчаянием и гневом, расширение мировой системы в сторону развивающегося мира, — все эти обстоятельства непосредственно связаны с реалиями Запада. С одной стороны, как говорит Экбаль Ахмад в одном из наиболее удачных своих исследований, крестьяне и докапиталистические классы, господствовавшие в эру классического колониализма, в новых государствах трансформировались в новые, зачастую резко урбанизированные и беспокойные классы, привязанные к всепоглощающей экономической и политической силе метрополийного Запада. В Пакистане и Египте, например, фундаменталистов ведут за собой не крестьяне или интеллектуалы из рабочего класса, а получившие западное образование инженеры, врачи и юристы. У правящих меньшинств в новых структурах власти появляются и новые деформации.* Эти патологии и разочарование от выстроенной ими системы власти охватывают диапазон от неофашизма до династического олигархизма, когда лишь в немногих государствах продолжают действовать парламентская и демократическая системы. С другой стороны, кризис третьего мира представляет собой вызов, требующий того, что Ахмад называет «логикой дерзости».** Когда приходится отказываться от традиционных убеждений, вновь обретшие независимость государства вынуждены признавать релятивизм и равные возможности всех обществ, систем убеждений, культурных практик. Опыт независимости включает в себя «оптимизм — появление и распространение чувства надежды и силы, веру в то, что не должно быть так, как есть, что люди могут улучшить свою судьбу, если приложат силы [и] ... разум, ... поверив, что планирование, организация и использование научного знания могут решить социальные пробле-